SINIF İLİŞKİLERİ isimli kitap içinde yayımlanmıştır (Bağlam Y., Aralık 2011)

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Marksist siyasi edime ve siyaset felsefesine yol aldıran en temel vurgu, ‘sınıf/sallık’ üzerine olandır. Tarihin yolu da -‘üretici güçler’ ve ‘üretim ilişkileri’nin tanımladığı- o maddi hayat sahnesinden geçer. Hin-i hâcette (‘son kertede’) hayata dair her şeyi gören ve açıklayan muktedir bakış da sınıf/sallığın atfettiğidir. Lakin, kendisine dair ideoloji, her ne kadar bir ‘çatışma’dan (‘sınıf çatışması’) neşet etmişse de, hayatın derinliklerine ve toplumla sıcak temasa taşıyacak –‘ikincil’- çatışmalara itibarsızlığı da aynı bakışın iktidarından (ol muhteris bakışlardan) mülhemdir. Dolayısıyla, bu yazıda, ‘sınıf’ta kalan Marksizme ‘psikanalitik duyarlık’ marifetiyle ikmalimiz ‘ideoloji’ mihverinde, mürşidimizse, Louis Alhtusser olacaktır. (1)

 

 

Üretim koşullarının yeniden üretimi ve -ideoloji dolayımında- üstyapının altyapı karşısındaki görece özerkliği

 

Althusser, İdeoloji ve Devletin İdeolojik Aygıtları başlığı altındaki ‘Notlar’ında (2), ilkin, ‘üretim koşullarının yeniden-üretimi’ üzerinde durur. Zira, Marx’ın da söylediği gibi, bir toplumsal formasyon, devamlılığı adına, üretimde bulunurken -aynı zamanda- üretim koşullarını da yeniden üretmek zorundadır. Yani, hem ‘üretici güçler’i, hem de, ‘varolan üretim ilişkileri’ni. Althusser, üretici güçler çerçevesinde, ‘üretim araçları’nın ve ‘emek gücü’nün yeniden-üretiminden söz ederken de şunu vurgulayacaktır: Emek gücünün yeniden-üretimi, kabaca bir nitelik olarak yeniden-üretimi değil, söz konusu gücün ilişki/ler içindeki alımlanışının da yeniden-üretimidir: “kurulu düzenin kurallarına boyun eğme”nin, yani “yöneten ideoloji”nin yöneticiliğinin işçilerce kabullenişinin ve yöneten/baskılayan sınıfın  -kendi- yönetici iradesini kullanışının da yeniden üretilmesi. Demek ki, ‘ideoloji/ideolojik olan’, üretici güçlerin yeniden-üretiminde, belirleyici öğelerden biridir.

 

Althusser, bu noktada (‘varolan üretim ilişkilerinin yeniden-üretimi’ne geçmeden önce), -Marksizmin ‘bütünsellik’ anlayışını Hegel’inkinden ayıran ve onu ‘devrimci’ kılan özellikleriyle- daha önce Marx İçin ve Kapital’i Okumak’ta (3) ele aldığı ‘toplumsal bütün’den söz etme ihtiyacı duyacaktır: “Marx’ın her toplumun yapısını özgül bir belirlemeyle eklemlenmiş ‘düzey’ ya da ‘kerte’lerden oluşmuş biçimde tasarladığını … söylemiştik: Altyapı ya da ekonomik temel (üretici güçler ile üretim ilişkilerinin ‘birliği’) ile kendisi de iki ‘düzey’ ya da ‘kerte’: Hukukî, siyasal (hukuk ve devlet) ve ideoloji (çeşitli ideolojiler; ahlakî, dinî, hukukî, siyasal vb.) içeren üstyapı”. (4) Burada, temel olarak anılan altyapı, ekonomik olandır ve toplumsal bütünün işleyişinde, ‘son kertede’ belirleyicidir. Ancak, Althusser özellikle şunu vurgulayacaktır: “1. Üstyapının temele karşı ‘görece bir özerkliği’ vardır; 2. Üstyapının temele ‘bir karşılık olarak etkisi’ vardır”. (5) Böylelikle (önsözü yazan Murat Belge’nin de altını çizdiği gibi), Althusser’in, üstyapıyı, altyapının doğrudan bir yansıması olarak almaması ve ona görece bir özerklik tanıması özgündür.

 

Üstyapısal unsurların ‘doğaları ve varoluşsal özleri’ de, ‘yeniden-üretim’ kavrayışı içinde açıklanabilir. Öyleyse, devlet ve ideoloji de aynı bakış açısı içinde ele alınmalıdır. Böylelikle, Althusser, devlet ve ideolojinin yeniden-üretimini irdeleyerek, bize, -ama asıl, ‘bilinçdışı’ (6) kavramsallığının Marksist kavrayış için ne denli elzem olduğunu kavramakta güçlük çeken ‘Marksistler’e- takdire değer bir hoşluk yaşatacaktır. İzleyelim.

 

 

Baskı ve ideoloji aygıtları ile devlet

 

Marksist geleneğin, ‘devlet’ dendiğinde hükmü kesindir: “Devlet, Manifesto ve 18 Brumaire’den beri (ve sonraki tüm klaslik metinlerde, hepsinden önce Marx’ın Paris Komünü üzerine ve Lenin’in Devlet ve Devrim üzerine olan metinlerinde) açıkça baskı aracı olarak kabul edilir”. (7) Burada anahtar sözcük, ‘baskı aracı’dır: Devlet, devletin baskı aygıtıdır; devletin ‘iktidar’ı, devlet ‘aygıt’ından ayrıdır. Sınıf mücadelelerinin amacı, devlet iktidarını ele geçirmek ve o iktidar aracılığı ile devlet aygıtını kendi sınıf amaçları doğrultusunda kullanmaktır. Dolayısıyla, işçi sınıfının (proletarya devriminin) amacı da, burjuva devlet iktidarını ele geçirmek ve o iktidar ile burjuva devlet aygıtını yıkıp yerine kendininkini koymak, sonra da (iktidarıyla ve aygıtıyla), her türden devleti sonlandırmaktır.

 

İşte, Althusser, bu noktada, ‘Marksist devlet kuramının özsel öğeleri’ne bir katkıda bulunacak ve oradan da, benim, (1. dipnotta andığım) ‘psikanalitik duyarlık’lı yaklaşımımla bir çakışma doğacaktır: ‘Devletin İdeolojik Aygıtları’. Alhtusser, baskıyı bizzat hayata geçiren devlet aygıtının yanına -ama onunla karıştırılmamasını istediği- bir başka gerçekliği yerleştirir ve o türden olanları, ‘devletin ideolojik aygıtları’ olarak isimlendirir. Bunlar, Marksist kuramda anılan (ve devletin, hiç olmazsa en son durumda ‘zor kullanımı’nı sağlayan) ‘baskı aygıtları’ndan (hükümet, yönetim, ordu, polis, mahkemeler ve hapishaneler) faklıdır. Dinsel (kiliseler, vb.), öğretimsel (özel ve devlet okulları), ailesel, hukuksal, siyasal (partiler dizgesi), sendikal, iletişimsel (basın, radyo-televizyon, vb.), kültürel (edebiyat, güzel sanatlar, spor, vb.) ‘ideolojik aygıtlar’dır bunlar. (8) Ayrıca, devletin baskı aygıtları, doğrudan devletin kullanım alanında (‘resmî’ alanda) yer alırken, ideolojik aygıtların büyük bölümü, ‘özel’ alanda yer alır. Fakat, ister özel, ister resmî alanda yer alsınlar, devletin ideolojik aygıtlarının ‘işleyişleri’ ortaktır. Temel bir ayrım: Devletin baskı aygıtları ‘zor’ kullanarak işlerken, devletin ideolojik aygıtları, ‘ideoloji kullanarak’ işler. (Tabii, bütünüyle ideolojiye dayanan aygıt da pek yoktur; ideolojik aygıtların da, -hafifletilmiş, örtük ya da simgesel anlamda da olsa- baskıya baş vurdukları olur.) Devletin baskı aygıtları ile ideolojik aygıtlarının ortaklığı ise, bunlar üzerinden, egemen sınıfın egemenliğinin (iktidarının) yeniden-üretilmesidir.

 

Althusser, söze başlarken, üretim koşullarının yeniden-üretiminin, üretici güçlerin ve varolan üretim ilişkilerinin yeniden-üretimi üzerinden sağlandığını söylemişti. Üretici güçler faslını gözden geçirdik. Ya ‘üretim ilişkileri’? Üretim ilişkileri de, hem devletin baskı aygıtları, hem de, devletin ideolojik aygıtları üzerinden iktidarın kullanımı ile yeniden-üretilir. Yani, devletin baskı aygıtları, bir yandan devlet olma yapılarının yeniden üretimine katkıda bulunur ama, asıl önemlisi, -son çözümlemede- devletin ideolojik aygıtlarının işleyişinin siyasal koşullarını sağlar. Böylelikle, devletin baskı aygıtları, ‘kapitalist sömürü ilişkileri’ denen üretim ilişkilerinin yeniden-üretiminin siyasal koşullarını sağlamış olur.

 

Buraya dek, başta önerilen, ‘üretim koşullarının yeniden-üretimi’nin çerçevesi kurulmuş oldu. Şimdi, söz konusu çerçevenin içindeki -konumuz adına asıl önemli olan- ‘ideoloji’ öğesini ele alalım.

 

 

İdeoloji

 

Althusser, Marx’ın, 1844 Elyazmaları’ndan sonra, Alman İdeolojisi’nde, ‘ideolojinin açık bir teorisi’ni kurduğunu ama kurduğunun ‘Marksist olmadığı’nı, Kapital’de de, genel bir ideoloji kuramına yer verilmediğini söyler.

 

Ve ilk kez kendisinin kurduğu kuramsal açılımı paradoksal bir önerme ile başlatır: “İdeolojinin tarihi yoktur”. Bu önerme, Alman İdeolojisi’nde de harfi harfine yer almıştır. (Marks, bunu, ahlak, vb. ideolojiler ve metafizik için söyler.) Ancak, söz konusu yer alış, ‘açıkça pozitivist’ bağlamdadır: İdeoloji; katıksız bir yanılsama, katıksız bir rüya, yani, bir ‘hiç’liktir. Tüm gerçekliği, kendisinin dışındadır. Ve şurası önemli (kaba psikanaliz eleştirisi yapan Marksistlerin özellikle de bu noktadan başlayarak dikkatle okumalarını öneririm); “Demek ki bu eserde ideolojinin statüsü tümüyle, Freud’dan önceki yazarların rüya teorisinin statüsüne benzer hayalî [vurgu benim] bir yapı olarak düşünülmüştür. Bu yazarlara göre rüya, keyfî bir düzenleme ve sıra içinde, kimi zaman ‘tersine çevrilmiş’, kısacası ‘karmakarışık’ bir biçimde sunulmuş ‘günden arta kalanların’ tümüyle hayalî, yani bomboş sonucuydu. Onlara göre rüya, biricik pozitif ve anlamlı gerçekliğin, günün, artıklarının gözler kapalıyken keyfî olarak birleştirilmesiyle kurulmuş boş (anlamsız) ve değersiz bir hayalî varlıktır”. (9)

 

Evet; Marx için, ‘ideolojilerin tarihi yoktur’. Neden? Çünkü, ideolojilerin tarihi, kendi dışında, ‘varoluşlarını maddi olarak üreten somut bireylerin tarihinin bulunduğu yerde’dir. Marx için, biricik anlamlı ve pozitif gerçeklik oradadır: İdeoloji, o somut bireylerin tarihlerinden, onların gündelik somut gerçekliğinden arta kalan, anlamsız-yararsız-katıksız bir rüya, hayali bir ‘birleştirme’dir. Ve dolayısıyla, hem hiçbir şey değildir, hem de, ‘kendine özgü’ bir tarihi yoktur.

 

Halbuki, Althusser’e göre, Alman İdeolojisi’nin tavrı ‘pozitivist-historisist’tir ve Althusser oradaki önermeden kökten ayrılarak, “bir yandan ideolojilerin kendilerine özgü (son kertede sınıf mücadelesiyle belirlense bile) tarihleri olduğunu savunurken, öte yandan, genel olarak ideolojinin tarihi olmadığını, olumsuz bir anlamda değil (tarihi kendi dışındadır) tümüyle pozitif anlamda, savunuyorum,” (10) diyecektir. Ve meseleyi psikanalize bağlarken de şunları söyleyecektir Althusser: “Burada, teorik bir nirengi noktası saptamak için, bu sefer Freudcu kavramıyla rüya örneğimize geri dönecek olursak ‘ideolojinin tarihi yoktur’ önermemiz, Freud’un bilinçdışı ebedîdir, yani tarihi yoktur önermesine doğrudan doğruya bağlanabilir ve bağlanmalıdır (keyfî bir biçimde de değil; iki önerme arasında organik bir bağ olduğu için böyle olması teorik bakımdan da zorunludur)”. Devamla: “Eğer ebedî sözü (zamansal) her tarihe göre aşkın değil, fakat her yerde varolan, tarih-aşırı, yani tarihin tüm alanı içinde, biçimi değişmeden kalan anlamına geliyorsa, Freud’un deyişini kelimesi kelimesine alıp şunları söyleyeceğim: Tıpkı bilinçdışı gibi ideoloji de ebedîdir. Ve bu benzetmenin, bilinçdışının ebedîliğinin genel olarak ideolojinin ebedîliğiyle ilişkisiz olmaması nedeniyle teorik olarak doğrulandığı kanısında olduğumu ekleyeceğim. İşte bu nedenledir ki kendimi, hiç olmazsa varsayımsal olarak, Freud’un genel olarak bir bilinçdışı teorisi sunduğu anlamda, ideoloji teorisi önermekte haklı görüyorum”. (11)

 

Althusser, tartışmasını sürdürerek iki tez daha ileri sürecektir. Bunlardan biri, ‘hayali biçimde tasarlanmış nesne’, diğeri de, ‘ideolojinin maddiliği’ ile ilgilidir:

 

“1. Tez: İdeoloji, bireylerin gerçek varoluş koşullarıyla aralarındaki hayalî ilişkilerini temsil eder.” (12) Peki, nasıl bir ilişkidir bu? Az sonra kendisi de soracaktır: “İnsanlar neden gerçek varoluş koşullarını ‘kendi kendilerine tasarımlamak’ için gerçek varoluş koşullarının hayalî yer değiştirmesine gerek duyuyorlar?” Yani, şöyle diyor, Althusser: Orada, kendi ‘gerçek/somut’ koşullarım içinde ben varken, niye, burada, -kendi yerimde- kurguladığım bir ‘hayali’ gerçeklik var –hayal, niye gerçek olanla yer değiştiriyor? Bir ‘çarpıtma’ olduğu açık –yer değiştirmeden ziyade. Ancak, bu noktada, -ideolojinin hayal katında işlenişi bağlamında, psikanaliz, çarpıtmaya yol açanın, bir, ‘çatışma’ olduğunu vurgulayacaktır. Doğrudan kendi gerçekliğimi alımlama (idrak) eğilimimle egemen (sınıfsal) ideolojinin bende kurmak istediği gerçeklik arasındaki çatışma. İşte, doğrudan kendi gerçekliğini alımlama (ve uyarınca kendini yaşayış) yerine, berikinin -âdeta, bir, kendiliğindenlikmiş gibi- yaşanması, çatışmanın davet ettiği bir savunudur: ‘Yabancılaşma’ –bir, belirti (‘symptom’). (13) 

 

Evet, aradan çıkıp Althusser’e döneyim. O da sanki az önce vurguladığıma kulak vermek ister gibidir: “‘İnsanlar’ ideolojide gerçek varoluş koşullarını, gerçek dünyalarını ‘kendilerine temsil etmezler’, orada onlara temsil edilen, kendilerinin bu varoluş koşullarına karşı ilişkileridir. Gerçek dünyanın ideolojik, yani hayalî olarak her tasarlanmasının merkezinde bu ilişki yer alır. Gerçek dünyanın ideolojik olarak tasarlanmasının doğurduğu hayalî çarpıtmayı açıklaması gereken ‘neden’ bu ilişki içinde yer alır”. (14) Althusser’in, ‘hayali’/imgesel olanı, maddi gerçeklikle (daha sonra ekleyecektir: üretim ilişkileri ve onlardan türeyen öbür ilişkiler) ‘ilişki’lendirmesi ve hayali çarpıtmaya yol açan ‘neden’i de o ilişkinin içine yerleştirmesi önemlidir.  

 

“2. Tez: İdeolojinin varoluşu maddîdir.” Zira, ideoloji denilen şey, her zaman için, hem bir aygıtta (ben buna, ‘ruhsal aygıt/yapı’yı da katıyorum), hem de onun pratiğinde/pratiklerinde varolur -ve bu varoluş maddidir. Elbet, “ideolojinin bir aygıtta ve onun pratiklerindeki bu maddi varoluşu bir tüfek ya da bir kaldırım taşının maddî varoluşuyla aynı kipliğe sahip değildir”.  Ve sonuçta şunları ileri sürecektir, Althusser: “1. Bir pratik, bir ideolojinin aracılığıyla ve bir ideolojinin içinde vardır ancak; 2. Bir ideoloji, özne aracılığıyla ve özneler için vardır ancak”. (15)

Özne

 

Az önce andığım ‘Tez’lerden kalkarak, Althusser, bize, ‘özne’yi, ideoloji içre anlama/değerlendirme şansı da verecektir: “Ancak somut özneler için ideoloji vardır ve ideolojinin bu gerçekleşmesi ancak özne aracılığıyla mümkün olabilir: Yani, özne kategorisi ve işleyişi tarafından mümkün kılınır”. Demek ki, özne kategorisi, bütün ideolojinin ‘Kurucu Kategorisi’dir: “Fakat aynı zamanda ve hemen ekliyoruz, özne kategorisi her ideolojinin kurucu kategorisiyse, bu, her ideolojinin (her ideolojiyi tanımlayan) işlevinin somut bireyleri özne haline getirmek olmasındandır. Her ideolojinin işleyişi, bu çifte ‘oluşturma’ hareketi içinde varolur, çünkü ideolojinin kendisi bu işlevin maddî varoluş biçimleri içinde işlev görmekten başka bir şey değildir”. Ve dolayısıyla, “ideoloji bireyleri özneler olarak çağırır veya adlandırır”. (İdeoloji ve öznenin, birbirlerini yapılandırıcı işlevi: İdeoloji, bireyi özne kılarken, özne, ideolojinin maddilik kazanmasını sağlar.) Bu, her zaman için böyledir ve, “Bireyler her zaman ve zaten öznedirler. Yani her zaman zaten özne olduklarına göre bireyler öznelere ilişkin olarak ‘soyut’turlar”. Şöyle de söyleyebiliriz sanırım: bireyi somut kılan onun öznel(l)iğidir. Dahası, doğmadan önce bile, birey, bir öznedir. Zira, doğacak çocuk, daha ana rahmine düşer düşmez, hatta düşmeden önce, doğumu beklenirken ve doğarken dahi, ideoloji içre özneleştirilmiştir. Psikanalize soğuk duranlar için ekleyelim: “Bu kısıtlama ve bu ideolojik önceden-seçilmenin, evcilleştirmenin ve daha sonra da aile eğitiminin tüm kurallarının Freud’un pregenital ve genital cinsellik ‘aşamaları’nın biçimlerinde, yani, etkilerini bilinçdışı olarak saptadığı yapının ‘pençesinde’ olduğu anlaşılır”. (16)

 

Althusser, söylediklerini örneklemek üzere, ‘Hıristiyan din ideolojisi’ne değinir. Ve, o vesileyle, ideolojik ortaklıklar üzerinden öznel varoluşları kesişen ve üst-özne(ler) ile bağlaşan özne/lerden söz ederek Kutsal Kitap’tan alıntılar yapar: “O zaman Efendimiz Tanrı bulutlardan Musa ile konuştu. Ve Efendimiz Musa’ya seslendi: ‘Musa!’. ‘Benim (gerçekten)!’ dedi Musa, ‘kulun Musa’yım, konuş ve seni dinleyeceğim!’ Ve Efendimiz Musa ile konuştu ve ona şunları söyledi: ‘Ben, Ben olanım”’. Burada, Tanrı, bir üst/en-üstün-Özne olarak tanımlanmıştır. Tanrı, kendini, kendisi-ile ve kendisi-için olan olarak (‘Ben, Ben olanım’) ifade edendir. Çağırma yoluyla, somut bir bireyi (burada Musa’yı) özneleştirmektedir. Özneleşen Musa, ‘Tanrı’nın çağırdığının (gerçekten) kendisi olduğunu tanımak suretiyle’ Tanrı’nın öznesi/Tanrı’nın egemen olduğu özne/Tanrı’nın tabiyetindeki öznedir. Benzer şekilde, Tanrı’nın öteki kulları da, Özne’nin (Tanrı’nın) çağırılmış muhatapları, dolayısıyla, O’nun aynaları/yansıları’dır (bilindiği üzere, insan/lar Tanrı’nın ‘suret’inde yaratılmıştır). Teolojik düşünce tersini kanıtlamaya meraklı olsa da, Tanrı’nın suret(ler)ine ihtiyacı vardır -tıpkı, insanların Tanrı’ya ihtiyacı olduğu gibi. Bu söylenenlerse, ideolojilerin ‘merkezli’ olduğuna işaret eder. Tek/il merkezi ise Mutlak Özne işgal edecektir. Bu da, O’nun, “… özneleri Özne’nin öznesi yaparak ve Aile’ye girerek (Kutsal Aile: Aile özü gereği kutsaldır -‘Tanrı orada [Aile’de] kendinden olanları tanıyacak’ yani Tanrı’yı tanımış olanlar ve kendilerini O’nda tanımış olanlar, onlar kurtulacaklar) sonsuz sayıdaki bireyi özne olarak çevresine çağırdığı anlamına gelir”. (17)

 

 

Bitirirken

 

Althusser’in, bir ek/dipnot içinde sonradan yazdıklarını da anmak isterim. Althusser, üretim ilişkilerinin yeniden-üretiminin, sınıfsal bir girişim olduğunu, dolayısıyla, egemen sınıfla sömürülen sınıfı karşı karşıya getiren bir ‘sınıf mücadelesi’ içinde gerçekleştiğini hatırlatır. Benim burada özellikle vurgulamak istediğim; Althusser’in, bir ekle dönme ihtiyacı duyduğu şeyin, benim, ‘çatışma’ kavramsallığı içinde vurguladığım şeye yakın düşüyor oluşu: “Egemen sınıfın ideolojisi Tanrı lûtfu ya da devlet iktidarının yalnızca ele geçirilmesi sayesinde egemen ideoloji olmaz. Bu, ideolojinin gerçekleştirildiği ve kendini gerçekleştirdiği devletin ideolojik aygıtlarının yerleştirilmesiyle olur. Ama bu yerleştirme de tek başına gerçekleşmiyor, tersine çok sert ve aralıksız bir sınıf mücadelesinin sonunda kazanılıyor [ vurgu benim]. (…) Bir toplumsal formasyonda varolan ideolojiler ancak sınıflar, yani sınıf mücadelesi açısından anlaşılabilir. (…) aynı zamanda ve özellikle buna dayanarak devletin ideolojik aygıtlarında gerçekleşen ve karşı karşıya gelen ideolojilerin nereden geldikleri de anlaşılır. Çünkü, eğer egemen sınıf ideolojisinin zorunlu olarak gerçekleşmesi gereken biçimi ve yönetilen sınıfın ideolojisinin zorunlu olarak hesaplaşması ve karşı karşıya gelmesi gereken biçimi, devletin ideolojik aygıtlarının temsil ettiği doğruysa, o zaman ideolojiler devletin ideolojik aygıtlarında değil, fakat sınıf mücadelesine katılan toplumsal sınıflardan ‘doğuyorlar’: Yani sınıfların varoluş koşullarından, pratiklerinden, mücadele deneylerinden vb”. (18)   

 

Şimdi de, Althusser’in diğer kitaplarından bazı alıntılar yapalım. Önce, Marx İçin. Bu kitaba bir önsöz yazan Etienne Balibar, Spinoza ve Freud’un Althusser için özel önemine değindikten sonra şunları ekler: “İdeoloji, bilinç ve bilinçdışı (tanıma ve tanımama) biçimidir; bireyler kendi yaşam koşullarıyla ilişkilerini bu biçim içinde hayali olarak yaşarlar. En azından, temel düzey budur, tüm ideolojik yapının temellendirici katmanı budur ve özellikle, sınıf mücadelesinin ardışık oluşumları içinde tarihsel ideolojilerin (‘feodal’, ‘burjuva’ ve de ‘proleter’ ideolojiler olarak) yerine getirdikleri işlevin temellendirici katmanı budur”. Althusser’in ideolojik olanla ilgili tavrını böyle ifade eder Balibar ve devam eder: “Gerçekten de, ideolojinin bu tanımının akla uygun tek Marksist tanım olduğunu, ‘toplumsal ilişki’nin Marksçı teorileştirilmesiyle bağdaşık olabilen ve bu teoriyi tamamlamayı sağlayabilen tek tanımın her koşulda bu olduğunu hiç durmadan belirtti -ve Marx İçin, bir anlamda, bu amaçla yazıldı”. (19)

 

Ve, ‘Marksizm ve Hümanizm’ başlıklı bölümde de şunları okuyoruz: “Yalnızca ideolojik bir dünya kavrayışı, ideolojisiz toplumlar hayal edebilir ve ideolojinin (yoksa tarihsel biçimlerinden birinin değil) hiç iz bırakmadan yok olduğu, yerini bilimin aldığı bir dünyaya dair olan ütopik düşünceyi öne sürebilir. Bu ütopya, örneğin, özünde ideoloji olan ahlakın yerini bilimin alabileceği ya da baştan sona bilimsel olabileceği; ya da dinin bilim tarafından ortadan kaldırılacağı, bir anlamda dinin yerini bilimin; sanatın bilgiyle kaynaşabileceği ya da ‘gündelik yaşam’ halini alacağı türünden fikirlerin ülkesidir. Ve en yakıcı soruyu gözardı etmeyelim: Tarihsel materyalizm komünist bir toplumun, -ister ahlak ya da sanat olsun, isterse de ‘dünya temsili’- ideolojiden sonsuza dek vazgeçebileceğini tasavvur edemez”. Devam ediyoruz: “… belirli üretici güçler ve üretim ilişkileri içeren yeni üretim tarzı olarak komünizmin, üretimin toplumsal örgütlenmesinden ve buna denk düşen ideolojik biçimlerden vazgeçebileceği tasavvur edilemez”. (20)  

 

Althusser, Marx İçin’de de, ‘ebedî’ bir ‘yapı’dan söz etmektedir -ya da ebediyete bir sınır çekeceksek, onun nereden geçeceği belirsiz veya hesap dışı bırakılmıştır. Önemli olan, onu (‘ideolojik yapı’yı) nasıl tasarruf ettiğimizdir (tıpkı, ‘ruhsal yapı’nın tasarrufunda –benliksel yapının öznel tarihçesini kuruşunda- olduğu gibi [21]). Demek ki, “ideoloji tarihin olumsal biri uru ya da sapması değildir: Toplumların tarihsel yaşamının temel bir yapısıdır”. Buradaki, tarih-yapı ilişkisine dikkatinizi çekmek isterim. Althusser, izleyen cümlesinde de şunları söyleyecektir: “Bununla birlikte, ideolojinin [‘-lerin’ değil!] gerekliliğinin varlığı ve kabulü, ideoloji üzerinde etkide bulunmayı ve ideolojiyi tarih üzerine yansıyan eylem aygıtına dönüştürmeyi mümkün kılabilir”. Çok açık! Peki; biraz daha açıklık olsun: “İdeolojinin ‘bilinç’ bölgesine ait olduğunu söylemek kabul görmüştür. Marx’tan önceki idealist sorunsalın bulaşmış olduğu bu adlandırmaya kanmamak gerekir. İdeoloji, derinden bilinçdışıdır, düşünülmüş bir biçimde kendini gösterdiğinde bile (Marksizm-öncesi ‘felsefe’de olduğu gibi) böyledir. İdeoloji, elbette bir temsil sistemidir: Ama bu temsiller, çoğu zaman ‘bilinç’le alakasızdır: Bunlar çoğu zaman imgelerdir, kimi zaman kavramlardır, ama öncelikle insanların büyük çoğunluğuna, onların ‘bilincinden’ geçmeden, kendilerini yapılar olarak dayatırlar”. (22)

 

Althusser, şimdiye dek söylediklerimi, Marksist söylem içinde (ideoloji söylemi içinde) yeniden yapılandırmaktadır. Şöyle de ifade edebilirim; ‘ideolojik pratik’in, ‘bilinç/bilinçdışı’ ilişkisini kuracak olan, kendi teorik pratiği içinde ‘psikanaliz’dir. Zira, bilimsel nesnesi ‘bilinçdışı’ ile eksik halkayı tamamlayacak olan odur. Althusser, geleneksel Marksizm içinde, insani eylemin indirgendiği ‘özgürlük’ ya da ‘bilinç’in de, aslında aynı şeye denk düştüğünü vurgulayacaktır: “[K]ısacası, [geleneksel Marksist söylemde de] insanların dünyayla ‘yaşanan’ ilişkisi (politik eylemde ya da eylemsizlikte), tarihle ilişki de dahil, ideolojiden geçtiği, dahası, ideolojinin kendisi olduğu belirtilmektedir. İnsanların dünyadaki ve tarihteki yerlerinin bilincine (politik mücadelelerin yeri olarak) ideolojinin içinde vardıklarını Marx bu anlamda söylemişti: İnsanlar dünyayla ‘yaşanan’ ilişkilerini bu ideolojik bilinçsizlik [vurgu benim] içinde değiştirebilir ve ‘bilinç’ diye adlandırılan bu yeni özgül bilinçsizlik biçimini edinebilirler. Demek ki, ideoloji insanların kendi dünyalarıyla yaşanan ilişkilerini içerir. Ancak bilinçsiz/bilinçdışı olmak koşuluyla ‘bilinçli’ gözüken bu ilişki (…) hem gerçek ilişkiyi, hem de ‘yaşanan’, ‘hayali’ ilişkiyi içerir. İdeoloji, bu durumda, insanların kendi ‘dünya’larıyla ilişkilerinin ifadesidir, yani gerçek varlık koşullarıyla gerçek ilişkilerinin ve hayali ilişkilerinin (üstbelirlenmiş) birliğidir. İdeolojide, gerçek ilişki kaçınılmaz olarak hayali ilişkinin içine dahildir: Bir gerçekliği tarif etmekten çok, bir istenci (tutucu, konformist, reformist ya da devrimci), hatta bir umudu ya da nostaljiyi ifade eden ilişki”. (23)

 

Evet; buraya dek irdelemeye çalıştıklarımıza katkısı olacağını düşündüğüm birkaç şeyi daha (Özeleştiri Ögeleri’nden) ekleyeyim: “Marksizm bir yapısalcılık değildir; sadece sürecin yapıdan öncelliğini olumladığı için değil, çelişkinin süreçten öncelliğini de olumladığı için …”. Yukarıda zaman zaman altını çizdiğim ‘özne/nesne’ diyalektiği adına, aynı kitapta, ‘namevcut neden kategorisi’ne de bakılabilir (“‘Nedenin mevcut olmadığını’ söylemek tarihsel materyalizmde şu anlama gelir: ‘Son kertede çelişki’ tarih sahnesinde şahsen hiçbir zaman mevcut değildir -‘belirlenim saati son kertede asla çalmaz’- ve bir ‘mevcut şahıs’ olarak doğrudan ele alınamaz. (…) Diyalektiğin ‘namevcut’ nedenin tezi olduğu doğrudur ama bu terimin yapısalcı biçiminden tamamen değişik anlaşılmalıdır.”). (24) (Metindeki Spinoza göndermeleri için, bkz., Notlar/ 1.)

 

 

Sonuç

 

1. Temel sorun, verili ‘üretim (kapitalist sömürü) koşulları’nın yeniden üretim yollarının nerelerden ve nasıl geçtiğini, kabalaştırıcı indirgemelere ya da idealist ulvileştirmelere yüz vermeden anlamaya çalışmak, muhalif sınıf siyaseti ve ideolojisini o anlayışla donatabilmektir.

 

1. Üretim koşulları demek, özünde, üretim araçlarının mülkiyetine sahip bir sınıf ve mülkiyet ayrıcalığını (emek gücüne karşı) ‘iktidar’a tahvil edip sürdüren bir devlet demektir.

 

1. Temel/asal çelişkinin, üretici güçlerle üretim ilişkilerinin niteliği arasında olduğu açıktır. Peki, söz konusu çelişki (yani, üretimin verili koşulları), nasıl sürüp gitmekte, kendisini nasıl yeniden üretebilmektedir?

 

1. Eğer üçüncü soruya verilecek yanıt, üretici güçler ve üretim ilişkilerinden mürekkep altyapının doğrudan belirleyiciliğinden ilhamla oluşturulacaksa, Marksist sol muhalif hattın, devleti ele geçirme (ve devletin açık baskı araçlarını kendi sınıf hâkimiyeti doğrultusunda kullanacak tarzda muktedir olma) menzilini hedeflemesi uygun ve yeterlidir.

 

1. Benim ‘psikanalitik duyarlıklı bakış’ım, Althusser’in, ‘devletin ideolojik aygıtları’nın işleyişi ile ilgili katkıları, (4. maddede anılan) altyapısal olanın doğrudanlığına ilişkin kabulü ve siyasal edimsel yol göstericiliğini eleştirir. Verili hayatın (üretim koşulları ve iktidarı ile) süregitmesinde (yani, anılan sınıfsal çelişkinin meşrulaştırılması ve idealleştirilmesinde) ‘ideoloji-pratik’in (bir üstyapısal işleyiş olarak) görece özerkliğini kabul eder ve önemser.

 

1. Söz konusu kabul ediş, beraberinde, Marksist siyasal edimin, iktidarı ele geçirmek değil, her adımında hayatı ‘iktidarsızlaştırmak’ kaygısı ile kendisini tanımlamasını önemser ve öne çıkarır.

 

1. Dolayısıyla, Marksist sol siyaset, sürekli temel çelişkiye atıfla, hayatın kıyısında ahkâm kesen seçkinci değil, -cinsel, inançsal, soysal, dilsel, kültürel, çevreci duyarlıklar da dahil- tüm hayat alanlarındaki iktidar tezahürlerine duyargalarını açmış, hayat ve insanla –mahsus- sıcak teması gözeten tavrın erbabı olmak durumundadır: Devlet dahil, tüm hiyerarşilere ve tahakkümlere karşı duran, ‘demokrasi mücadelesi’ ve kendi örgütlülük etiğini aynı zihniyetle inşa ve icra etmeye özenen tavrın.

 

1. ‘Solculuk’, bir, ‘kimlik’ değil, ‘kendilik’ sorunudur –içeriden yaşanmak (içten/likli olmak) zorundadır. Kendiliksel değişim/dönüşüm ucu açık olmalı, devrim, süreklilik arz etmelidir. (25)

 

 

 

 

 

              Notlar

 

1/ Metinde yer alan ve bizi Spinoza’ya gönderen birkaç noktaya açıklık getirmek isterim. Spinoza’da ‘Tanrı’ kavramı/tanımı temeldir. Ancak, Spinoza’nın tanrısı, kurumsal dinlerin ve dinsel inanışların tanrısı değildir. Temel yapıtı Etika’da (26)  ‘Tanrı Üzerine’ tanımlar 6’da şöyle söyler: “Tanrı ile saltık olarak sonsuz varlığı, eş deyişle, her biri sonsuz ve bengi özü anlatan sonsuz yüklemden oluşan tözü anlıyorum”. Spinoza’nın ‘töz’den anladığı ise şudur (3. Tanım): “Töz ile kendinde olan ve kendisi yoluyla kavranabileni, başka bir deyişle, kavramı, bir başka şeyin onu oluşturması gereken kavramına gereksinmeyeni anlıyorum”. Yani, töz, kavranmak ve kavramsallaştırmak için, bir başka şeye ya da kavrama ihtiyaç duymayandır. ‘Yüklem’se, -4. Tanım’dan kalkarak- “anlağın [zihnin de diyebiliriz], tözde onun özünü oluşturuyor olarak algıladığı [idrak ettiği] şey”. Demek ki, Spinoza’ya göre Tanrı, kavranmak ya da kavramsallaştırmak için bir başka şeye ya da kavrama ihtiyaç duymayan, özünü oluşturanların sonsuzluğu ifade ettiği, saltık (mutlak) sonsuz varlıktır. Spinoza, eklediği ‘Açıklama’da da vurgular, söz konusu sonsuzluk, mutlak’tır (saltık’tır). Yani, sonsuzluğu, ‘kendi türünde’ değil, tözünü oluşturan yüklemlerin her birinin ifade ettiği sonsuzluktan (bengi’likten; süresizlik ya da zamansızlıktan) menkul bir sonsuzluk. İşte bu, ‘heretik’ ifadesi ile Spinoza, bir yandan Tanrı’yı sonsuzluğu içindeki doğa’ya özdeş kılar, öte yandan da, Tanrı’yı, yaratan-yaratılan münasebetinin dışında tutar.

 

Yine metnimizde yer alan Spinoza açılımlarından bir diğeri de, ‘imge/imgelem’ meselesidir. Marksist felsefe, ideolojik olanın da yürüdüğü imge/lem/sel kata pek uğramadığı için, Spinoza’yı şükranla anarak o hususa da bir göz atalım: Etika, II. Bölüm, Önerme 40’a, Not 1’de, Spinoza, imgeleme yeterliliğinin bedenin sınırlılığı ile (de) kısıtlı olduğuna işaret eder. Bu, insanın belli sayıdan çok imgeyi açık-seçik üretemeyeceği anlamına gelir. Böylelikle, imgeleme yoluyla, tekil örneklerin özgül ayrımlarını silen evrensel (o anlamda da, tekil belirleyicilikten yoksun) kavramsallaştırmalara gideriz. Sözgelimi, imgelemin gücünü aşacak sayıda tekil insan imgesini, ‘insan’, at imgesini, ‘at’ olarak kavramsallaştırırız. Ama bütün bunları da, kendi öznel tavrımızdan kalkarak yaparız. Örneğin, insanı, kendinde oluşturduğu duruşsal imgeye göre tanımlama eğiliminde olanlar, insan denilince, dik duruşlu bir şeyi, başkaları ise, kendi eğilimlerine göre, gülmeye yetenekli ya da iki ayaklı tüylü bir hayvanı, vb. imgeleyeceklerdir.

 

Peki, imge ya da imgeleme edimi, kendimiz ve dış dünyaya ilişkin haberdarlığımızda ya da bilgilenmemizde ne denli güvenilirdir? Bir başka deyişle, imge ya da imgeleme yoluyla edindiğimiz bilgi, ne türden bir bilgidir? Spinoza, andığımız önermenin Not 2 bölümünde yanıtlar bu soruyu ve bilgi(lenim) türleri’ni şöylece ayırır:

 

1. a. Duyular üzerinden, bozuk ve karışık bir yolla, hiçbir düzeni olmaksızın anlığımıza sunulan tekil şeylerden (algıların bulanık deneyiminden) kaynaklanan kararsız (cognitio ab experientia vaga: vagus) bilgi; 1. b. İmler aracılığıyla, örneğin, belli sözcükleri duyduğumuz ya da okuduğumuzda, onların imlediği şeylerin anımsanması, imgelenmesi ve onların (kendilerine benzer) idealarının kurulmasına (imgelem’in, imgeler üzerinden sanılar –opinio– oluşturmasına) dayalı bulanık ve yetersiz bilgi. Spinoza, 1. a ve 1. b olarak işaret ettiğim bilgi(lenim) türüne, birinci türden bilgi adını verir.

 

2. Şeylerin doğasal özelliklerine ilişkin ortak kavramsallaştırmalar/yeterli idealar üzerinden bilgilendiren, us’a dayalı bilgi. Bu türden bilgiye ise, Spinoza, ikinci türden bilgi adını verir.

 

3. Sezgisel bilme (scientia intuitiva). Sezgisel bilme ile Spinoza, bizi, sonsuzluğu içindeki doğa/evren/Tanrı ile özdeşlik yaşantısına (“Tanrı’nın belli yüklemlerinin biçimsel özünün yeterli bir ideasından şeylerin özlerinin yeterli bilgisine”) ilerleten bilgiye işaret eder. Sonuç olarak: “Birinci türden bilgi yanlışlığın biricik nedenidir; ikinci ve üçüncü bilgi türü zorunlu olarak gerçektir” (Önerme 41), dolayısıyla, “[b]ize gerçeği yanlıştan ayırt etmeyi öğreten birinci değil ama ikinci ve üçüncü türden bilgidir” (Önerme 42).

 

Spinoza, erdemli yaşamın, nedenlerin yeterli bilgisi üzerinden (en azından, ikinci türden bilgi üzerinden) kurulabileceğini söyleyecektir. Evet, imgesel yaşantı kaçınılmaz bir insani gerçekliktir, lakin erdemlilik katına vasıl olabilmek için –imgesel olanın-  ‘ortak kavramsallaştırma’larla aşılması gerekir. Makbulümüz, ‘bilinçli’ kılınandır o zaman. İmge, bilinç öncesinde kalır. Peki, onu orada tutan ya da oraya iten nedir? Ve oradan niye bizi etkenleştirecek kavramsallığa erişememektedir? Ya da, nasıl erişecektir? İşte, bu noktada, yeniden, ‘çatışma-bastırma-bilinçdışı’ sorunsalına dayanırız. Spinoza’nın felsefesi o açılımdan yoksundur. Görüngüsel olarak farkındadır ama felsefi düzlemde sorunsallaştıramamıştır. O uğrak (ki, ‘ideoloji işliği’ de orada kuruludur), psikanalizin ilgi alanına dahildir ve onun yapılandırdığı açılımla Marksist maddeci felsefeyi de zenginleştirmeye müsaittir. (27)

 

 

 

_____________________________________

1. Temelde yararlandığım kaynak, Althusser’in, İdeoloji ve Devletin İdeolojik Aygıtları’dır (Ideology and Ideological State Apparatus, çev. Yusuf Alp, Mahmut Özışık, İletişim Y., 5. Basım, 2002). Yazımın, İmgenin Tılsımlı Rüzgârı/’Yazınsal Metne Psikanalitik Duyarlıklı Bakış’ isimli (Yirmidört Y., Kasım 2006) kitabımda yer alan, ‘İdeoloji ve Devletin İdeolojik Aygıları ve Psikanalitik Duyarlıklı Notlar’ ından boy attığını da belirteyim. (Althusser’in çalışması, kitabımda, Murat Belge’nin Marksist Estetik’inin eleştirisine –‘ideoloji’ bağlamında- derinlik kazandırmama yardımcı olmuştu.  Ayrıca, ‘yaratma süreci ve yaratıcı özne’ sorgulamamda ‘ideoloji’nin –psikanalitik duyarlıkla- konumlandırılışı açısından, İmgenin Tılsımlı Rüzgârı’nın, hem anılan, hem de, ‘Birey Sorunsalı’ndan 40. Ulusal Psikiyatri Kongresi’ne başlıklı yazılarına bakılmasını da öneririm –genel anlamda da, Birey Sorunsalı/ Psikanaliz ve Eleştirel Bir Bakışla Marksizm [1999, Papirüs] isimli çalışmama.)

 

2. Kitabın alt başlığı, ‘Bir Araştırma İçin Notlar’dır (La Pensée, no 151, Haziran 1970). Devam eden bir çalışmanın parçalarından oluşmaktadır. Herhalde, daha geniş bir incelemeye giriş niteliğindedir.

 

3. Marx İçin (Pour Marx, 1965), çev. Işık Ergüden, İthaki Y., 2002, Kapital’i Okumak (Lire le Capital, 1968), çev. Celal A. Kanat, Belge Uluslararası Y., 1995.

 

4. İdeoloji ve Devletin İdeolojik Aygıtları, s. 25.

 

5. A. g. y., s. 26.

 

6. Hemen –fazla ilerlemeden- şu çerçeveyi kurmamda yarar var: Psikanalizin temel kuramsal dayanağı olan ‘bilinçdışı’, ‘bilinç’ alanında yer almaktan alıkonan ruhsal malzemenin ‘bastırıldığı’ yerdir. Her ne kadar ‘topografik’ betimleme kapsamında yer alsa da, işaret ettiği, ruhsal-devingen (psiko-dinamik) bir işleyiş alanıdır. Kaba bir benzeşim kuracak olursak, nasıl, işçi sınıfı, yarattığı artı-değerin gaspı üzerinden -sermaye sınıfı ile çatışması içinde- bir maddi/toplumsal gerçeklik olarak kendisini alımlamak suretiyle, ‘kendinde gerçeklik’ten, ‘kendisi için gerçeklik’ düzlemine sıçrar (‘yabancılaşma’ çemberini kırar), birey de, yaşam malumatını kendisi için gerçeklik katına taşımakla, bilinçdışının kendinde gerçekliğinden bilinçle alımlanan kendisi için gerçeklik alanına (yeni bir ‘kendilik’/ ‘self’ yapılanmasına) sıçrar. Her ikisi için de, kendinde gerçekliklerin kendisi için gerçekliklere evrilişindeki engel, bastırmadır. Bir başka deyişle, bireysel ve toplumsal devrimler (bireysel ve toplumsal yaratıcılıklar) bastırmaya karşıdır. Bu aşamada şu kadarını aklımızda tutalım ki, psikanalizde de, toplumsal/sınıfsal düzlemde de, bireysel/sınıfsal bastırmanın ortadan kalkması, bastırılmış olana dair basit bir bilgilenim sorunu değildir. Nasıl ki, bireyin çatışmasına ilişkin bilimsel bilgisi değişip dönüşmesi için yeterli değildir, ‘sınıfsal’ olana ve çelişkiye dair bilimsel bilgi de toplumsal/sınıfsal değişim dönüşüm için yeterli değildir. Yazının bundan sonraki akışı da, böylesi, bilinçdışı-bilinç arası, ‘ideoloji-pratik’ yolculuğa bir tanıklıktır.

 

7. A. g. y., s. 27.

 

8. Devletin, yalnızca bir baskı aygıtından ibaret olmadığını, kilise, okullar, sendikalar gibi, belirli ‘sivil toplum kurumları’nı da kapsadığını vurgulayan (ama sezgilerini dizgeselleştiremeyen) Gramsci’yi de anacaktır Althusser -bir dipnotla. Kuşkusuz, ‘sivil toplum anatomisinin ekonomi politiğin içinde aranması gerektiğini’ (Marx, Ekonomi Politiğin Eleştirisine Katkı’ya Önsöz) ya da, ‘devlet/siyasal düzen alanının bağımlı, sivil toplum/iktisadi ilişkiler alanının temel olduğunu (Engels, Ludwig Feuerbach ve Klasik Alman Felsefesinin Sonu) vurgulayan Marksizm karşısında epeyce zihin açıcıdır tutumu. ‘Sivil toplum’u, (alt)yapısal alandan üstyapısal uğrağa taşıyışı, ‘karşılıklı maddi ilişkilerin tümü’nün ötesinde, ‘ideolojik-kültürel’ bir üstyapısal yaşam alanı belirleyişi (devlet ve onun dışındaki ‘özel’ alanı da ayrıştırmıştır üstyapısal olan içinde), iki alan arasındaki ilişkinin basit, tek yönlü ve doğrudan olmadığını vurgulayışı önemlidir. Ekleyelim; Lenin’in, devletin ‘sönümlenmesi’ni ‘yapısal’ olana bağladığı Marksizm yorumu karşısında, Gramsci, söz konusu süreci ‘üstyapısal’ alanda değerlendirmiştir.

 

9. A. g. y., s. 48.

 

10. A. g. y., s. 49.

 

11. Althusser’in, ‘ideoloji-pratik’in işleyişi ve ‘ideoloji/ler’in tarihselliğini ‘bilinçdışı/psikanaliz’ bağlamında ele alışı açıktır. Bu çerçevede daha ayrıntılı bir değerlendirme için, bkz., İmgenin Tılsımlı Rüzgârı, s. 286-289 (Marksist Estetik eleştirisi içinde, ‘Karşı-eleştiri/ 5’ –orada da, özellikle, Murat Belgen’nin, Marksist Estetik başlığı altında tezini kurarken –bence- yanlış ilintilendirdiği ‘ideoloji-ideolojiler-tarihsellik’ üzerinden psikanalize yüklenişi irdelenmiştir).

 

12. A. g. y., s. 51.

 

13. Hayali/hayal etmeyi dayatan, hayal sahibinin gerçekle çatışmasından söz ettik -ki, bu da, diyalektik maddeci felsefe içinde kalarak, bilinçdışı süreçlerin ‘maddiliği’nin altının çizilmesidir. Sanatçının, nesnele –onu dönüştürücü mahiyette- ışık düşürmesinin bilinç katında işleyen bir ‘yansıtma/mimesis’ olduğu varsayımından kalkan Marksist estetik de, ‘hayal’le ‘hakikat’ arasındaki çatışmanın ‘poesis’ ile ilişkisini kuramamıştır, kanımca. ‘Devrimci romantizm’ katına tırmandırılmış ‘sosyalist gerçekçilik’ eleştirisi çerçevesinde ‘Birey Sorunsalı’ndan 40. Ulusal Psikiyatri Kongresi’ne’ başlıklı yazımda da ele alınmıştır, söz konusu mesele. Orada da yapmaya çalıştığım, toplumsal/sınıfsal olana ayna tutmanın (mimetik –estetik- tavır) ‘sanatsal yaratıcı edim’ için yeterli olamayacağını; yaratıcı/dönüştürücü edimin, verili maddi gerçekliği/egemen ideolojik kabulleri birer savunu olarak seçmeyi dayatan ‘çatışma’ ile yüzleşmek/hesaplaşmak suretiyle gerçekleşebileceğini ortaya koymaktı.

 

14. A. g. y., s. 54.

 

15. A. g. y., s. 55, 56, 60.

 

16. A. g. y., s. 60, 61, 65, 67.

 

17. A. g. y., s. 70-71.

Antonio Gramsci, ideolojiyi, topluluk hâlindeki insanları ve onların çeşitli yaşama düzeylerini birarada tutan bir tür ‘sıva’ olarak tanımlar. Söz konusu sıva, birbirine tutturduğu insanlara ‘ortak’ bir kimlik verir. Bu, Althusser’in, “İdeoloji bireyleri özneler olara çağırır,” dediği şeydir. Kuramının bir oluşum uğrağında (Grup Psikolojisi ve Ben Çözümlemesi [Group Psychology and Analysis of the Ego]/ Standard Edition, cilt 18, 1921), Freud ise şunları söylemiş: “… birçok birey, bir ve aynı nesneyi, kendi ben idealleri yerine koymuş ve birbirleriyle kendi benleri üzerinden özdeşleşmişlerdir” (a. g. y., s. 116). Toplumsal idealler, güçlerini, örtüşen ben/lik ideallerinden alırlar: “Her birey, birçok grubun bir üyesidir. Birçok yönde özdeşimlerle bağlanmış ve kendi ben-ideali’ni birçok model üzerinden inşa etmiştir” (a. g. y., s. 129).

 

18.  A. g. y., s. 75-76. (Ayrıca, 6.  ve 13. dipnotumu anımsatmak isterim.)

 

19. Marx İçin, s. 18.

 

20. A. g. y., s. 282, 283.

 

21. ‘Varoluş’a, verili benlik (kendilik) üzerinden (ona sınırlayarak) bakan ve onu o hâliyle evrenselleştiren felsefelerin –psikanalitik duyarlık yoksunu- maluliyetlerine işaret etmek isterim –geçerken: Psikanaliz, benliksel/kendiliksel ifadesi içinde bireyi, nesnel/toplumsal olanla etkileşiminin tarihsel derinliği içinde (‘nesne ilişkileri’ tarihçesi) ele alır –anlamaya çalışır. Bu, hem, bireysel bir somutluğu (somutluğu içinde ‘özne’yi), hem de onun somut tarihsel derinliğini kuşatan bir yaklaşımdır. (Bu eksendeki bir eleştirim için de, Marksist Estetik eleştirime bakılabilir.)

 

22. A. g. y., s. 283.

 

23. A. g. y., s. 284.

 

24. Özeleştiri Ögeleri/ Elements’ D’Autocritique [1972]/ Belge Y., çev. Levent Targu, 1991,

s. 38 ve 34. Aynı mesele çerçevesinde, Marx İçin’in, ‘Çelişki ve Üstbelirlenim’ bölümüne de bakılabilir (s. 108-158).

 

25. Kuşkusuz, altı çizilen duyarlıklar çerçevesinde, Türkiye sosyalist solu, ayrıca, zinde (ya da turşuluk) darbeci güçler, (sermaye sınıfını yapılandırıcı hüviyeti dahil) devletin kurucu ideolojisi ve marifetleri, milliyetçilik ve dindar karşıtı seçkinci tavırlarla münasebetini de irdelemelidir. (‘Kimlik/kendilik’ ve sol siyasi edimsellik arasındaki ilişkilere dair, ayrıca, bkz., ‘‘Psikanalitik Duyarlıklı Bakış’la Göç ve Kendilik’, Birikim Dergisi, Ağustos-Eylül 2010.)

 

26. Yararlanılan Etika alıntıları için, bkz., Spinoza/ Törebilim, çev. Aziz Yardımlı, İdea Y., İkinci B., 2000.

 

27. Notlar/ 1, Spinoza ve Psikanaliz ve Hayat (Yirmidört Y., 2008 [Psikanaliz Yazıları/ 2001-2003]) kitabım ve Bağlam Y. için yazmakta olduğum müstakil Spinoza kitabı dosyasından yararlanılarak hazırlanmıştır. Tabii, mesele uzun ve kapsamlı. İki çok değerli Spinoza düşünürümüzle çemberi kapatayım: “Evet, Spinoza’ya göre, madem ki bir tutku olan bir duygu, onun açık ve seçik bir idesini oluşturduğumuzda bir tutku olmaktan kesilir ve eylem olur; o halde bir duyguyu nedeni ile anladığımız takdirde, zihnin denetiminde demektir ve bu duygunun kaynağı biziz demektir veya bu  duygu bizim ratiomuzdan geliyor demektir. İşte Spinoza için, aklın duygular üzerindeki gücü budur ve aklımız bu gücünü ne kadar dışa vurursa biz insanlar o kadar, birbirimize yakın oluruz ve o kadar birbirimiz için yararlı oluruz; o kadar dayanışma ve yardımlaşma içinde oluruz. Bu, uğruna çaba sarfedilmeye en layık olan şeydir; çünkü bize Doğa’da bizden daha yararlı bir şey; insana insandan daha yararlı ve insan için insandan daha büyük bir iyi yoktur; ama öte yandan tutkuları ile yaşayan insanlardan da insanlar için daha kötüsü yoktur. Tarih bunun acı örneklerini yazmayı sürdürüyor.” (Spinoza/ Solmaz Zelyut Hünler, Paradigma Y., 2003, s. 87-88.) Ve, Cemal Bâli Akal’ın vurgusu ile Spinoza, “Mutlakiyetçi devletin de (saçmalığın hâkim olduğu) devlet olduğunu kabul ederek, dengelenmiş tutkularıyla, özerk tekil varlıkların düşünüldüğü modern ve modern ötesi demokratik yapılanmanın (Multitudo’nun hâkimiyeti) ardında” durur (Varolma Direnci ve Özerklik/ Dost Y., 2004, s. 156).