Bu yazı, Birikim dergisinin, Ocak 2014/297. sayısında yayımlanmıştır.

 

 

 

Aynı başlıkla yola çıktığımız bir önceki yazımda, Spinoza’nın, Etika’dan ‘teolojik-politik’ edimselliğe meyledişinin hikmetini anlamaya çalışmıştık. Spinoza’nın, ilk fasıl (1660-65) Etika yazımına ara verip 1665-70 arasında Teolojik-Politik İnceleme’yi kaleme alışı dikkatimizi çekmişti. Hatta, dönüp Etika’yı tamamladıktan sonra, -her ne kadar ömrü vefa etmese de- talih o ya, tam da ‘demokrasi’ bahsinde kesilen, bir, Politik İnceleme de yazmaya başlamıştı, Spinoza. ‘Epistemolojik’ olanı, ‘ontolojik’ olanda sağlayan (temin ve tartım anlamında), ya da, kuramsal olanı edimsel olanla hemhal kılan bir süreç.  Eh, kadim dostumuz, Karl Marx’ın tespiti ile de muvafık idi: “İnsan düşüncesinin objektif hakikate erişip erişemeyeceği meselesi, teoriye değil, pratiğe ait bir meseledir” (‘Feuerbach Üzerine Tezler’, II).

 

Hatırlanacağı üzere, Spinoza, Etika’sı boyunca, bize, ‘erdemli’ bir hayata ‘us’ yolundan yürümekle erişebileceğimizi; söz konusu yolculuğunsa, ‘tutkusal’ savrulmalar, ‘imgesellik’ler gibi sakat ve güvenilmez ‘birinci’ türden bilgilere kapılmaksızın, -Tanrısal tözle de bağıntısı içinde- güvenilir ‘ikinci’ ve ‘üçüncü’ türden bilgi ile (‘nedenlerin yeterli bilgisi’ üzerinden ‘müessir’ [‘etken’]/ ‘eylemli’ olmamız suretiyle) mümkün olacağını söylüyordu. Erdemli bir hayattı anılan; zira, hem ‘yararlı’ olan, hem de -‘en yüksek yararlı’yı kurmak üzere- öteki ile buluşmanın (ussal paylaşımın) esas olduğu ilişkiler ile örülecekti. Peki; o ilmekler nasıl atılacaktı –kendimiz ve öteki ile ilişkide? Aklı yorarak mı, yoksa, belli bir ‘yordam’la ‘yoğrula yoğrula’ mı?

İlk yazımın vargısı o idi; Spinoza, teolojisi ve politiği ile edimsel olana teveccüh göstermiş; kaçınılmaz, ‘demokrasi’ye doğru yol almış olmalıydı. Bu, aynı zamanda, ‘conatus’ ile hayata yönelen gücün ‘ontolojik/ kurucu’ bir hüviyet ve işleyiş kazanması anlamına da gelmekteydi.

Şimdi, Spinoza’mız, Teolojik-Politik İnceleme ve Politik İnceleme’sinde, bütün bunları gerçekleştirmek üzere, neler söylemiş, ona bir bakalım. (1)

 

TEOLOJİK-POLİTİK İNCELEME

Spinoza, Etika’yı bir kenara koyup Teolojik-Politik İnceleme’yi yazmaya başladığı 1665’in sonbaharında Henry Oldenburg’a yazdığı mektubunda üç ihtiyaç belirtmiş, TPİ’yi yazmaktan yana: 1. İnsanların açık bir zihinle felsefe yapmalarını engelleyen teologların önyargılarını zihinlerden kazımak, 2. Kendisine ilişkin halk nazarında oluşan ‘tanrıtanımazlık’ kabulünü silmek, 3. Felsefe yapma ve düşündüğünü ifade etme özgürlüğünün önündeki engelleri kaldırmak üzere mücadele vermek.

Halk nazarındaki -kendine dair- ‘yanlış’ yargıyı silmek, ne kadar ihtiyaçtandır, TPİ o yargıyı silmeye ne denli müsaittir, bir yana korsak; Spinoza’nın, ilk ihtiyacının, verili teolojik kabullerin boş inançlar olduğunu ortaya koymak olduğunu anlıyoruz. Sonuncu ihtiyacın ardındaki gerekçeninse, dinsel olanı kendi iç avlusunda –dolayısıyla, politik alanın dışında- tutmak ve toplumsal barış ve mutluluğu temin edecek ussallık yolunun önündeki engelleri temizlemek olduğu anlaşılmakta.

Bu kabil kaygılar üzerine kurulu olan TPİ’nin, I, II ve III. Bölüm’lerinde, Spinoza; Peygamberler bizim gibi birer insan olduklarına göre, zihin ve algı yapılarının bizimkinden farklı olamayacağını, hayal mahsulü açıklamalarının, ‘müstesna ama gerçek’ açıklamalar olarak kabul edilemeyeceğini, dolayısıyla, ‘vahiy’ olarak nakledilenlerin peygamberlerin -doğa yasaları içinde açıklanamayacak- hayal güçleriyle kavradıkları şeyler olduğunu, Tanrı hakkında hiçbir ‘ide’ye sahip olmadıkları halde –safsata ile dolu kutsal metinler üzerinden- konuşan bağnazların Tanrı’yı nedenlerin yeterli bilgisi içinde mütalaa eden gerçek felsefecileri tanrıtanımaz addettiklerini, her peygambere vahyedilenin onun meşrebine uygun düştüğünü, dolayısıyla, teoloji ile felsefenin kesinkes birbirinden ayrılması gerektiğini, hatta, kavimlerin de kendi meşreplerine (insani ihtiyaçlarına) göre inanışlarını kurgulamış olduklarını (sözgelimi, ‘anlama yeteneği ve erdem açısından hiçbir ulus bir diğerinden farklı olamayacağı halde Yahudilerin kendilerini ve dinlerini –ötekilerden, onların nefretini uyandıracak tarzda- ayrıcalıklı bir yere konumlandırdıkları’nı)… vurgular.

Spinoza, çalışmasının IV. Bölüm’ünde, “Tanrısal Yasa” üzerinde duracaktır. Yasa, yaşama usullerimizi belirler. ‘İnsani’ ve ‘Tanrısal’dır, yasalar: “İnsani yasadan insan hayatı ve devletin güvenliğine hizmet eden yaşama usulünü anlıyorum. Tanrısal yasadan ise yalnızca en üstün yararı, yani gerçek Tanrı bilgisini ve sevgisini gözeten yasayı anlıyorum. Bu yasayı tanrısal diye adlandırmamın nedeni en üstün yararın tabiatına bağlıdır. (…) tüm bilgimiz, yani en üstün yararımız yalnızca Tanrı bilgisine bağlı olmakla kalmaz, ama bütünüyle ondan oluşur. (…) Öyleyse en üstün yararımız ve sonsuz mutluluğumuz gelip Tanrı bilgisi ve sevgisine bağlanır” (2) -tabii, burada, tanrısallık göndermesi ile tanrısal tözselliğin, sonsuz Doğa’nın kendi kuruluşundan gelen bilginin ima edildiğini, böylelikle, Spinoza’nın, metninde, kendi tanrısı için yer açtığını fark ediyoruz.

V. Bölüm’ün başlığı, “Dinî törenler neden ihdas edildi; tarihi anlatılara inanç; bu inanç hangi nedenle ve kimler için gereklidir?” diye kurulmuş. Spinoza, meselesini kavramadan, düz bir Kutsal Kitap okumasının okuyana yararı olmayacağını vurguluyor. Okur, eğer, tarihi anlatılara bağlanır kalır, onlar aracılığı ile verilmek istenene dikkat etmez ve hayatında değişiklik yapmazsa, “sanki Kuran’ı veya tiyatro eserlerini ya da en azından basit tarihi günlükleri okumuş gibi olur”. (3,  4)

VI. Bölüm’de ise, “Mucizeler” ele alınmakta. Mucizeler, güya, ‘doğa-üstü’dürler. Halbuki, biz biliriz, birden çok doğa yoktur (her şey, tanrısal töze dahildir). Bir şeyin doğa-üstü olduğunu kabul etmek, tanrısal olanın iki ayrı tabiatta tezahür ettiğini –ya da, Tanrı’nın iki ayrı tabiatı olduğunu- iddia etmektir –ki, zırvadır.

“Tabiatın gücü Tanrı’nın gücünden, erdeminden başka bir şey değildir ve tanrısal güç tanrısal özle aynı şeydir”. Tanrı’yı ve iradesini (mucizevi zırvalara itibar etmeden) kavramak, doğal olanı ilk nedenleri ve doğanın sonsuzluğa açık yasaları uyarınca anlamaktır. Kutsal Kitap’ın işi ise, şeyleri doğal nedenleri ile açıklamak değil, insanları, betimlediği mucizevi olaylarla kutsal olana hayran bırakmak (hayal güçlerini beslemek) ve onları sofulaştırmaktır. ‘Akıllı olalım,’ der, Spinoza, mucizenin mahiyetini idrak edelim ama ardındaki ihtiyacı da ıskalamayalım –Josephe Flavius’un Yahudi Tarihi’nin II. kitabının sonunda yazdığı üzere: “Eski çağlarda yaşamış ve kötülükten uzak insanlar için, ister Tanrı’nın iradesiyle ister kendiliğinden, denizin ortasında bir kurtuluş yolu açılmışsa, kimse mucizelere inanmayı horgörmemeli[dir]”. E, pek hoş! “Kutsal Kitap’ın yorumlanması” başlıklı VII. Bölüm de o minvalde akar: “Kutsal Kitap’ın içindekilerin hemen hemen tamamı yalnızca Kutsal Kitap’tan çıkarılmalıdır; tabiata ilişkin bilginin doğrudan doğruya tabiattan çıkarılması gerektiği gibi…” Bölüm VIII’in muradı ise, “Tevrat, Yeşu, Hakimler, Rut, Samuel ve Krallar’ın başkaları tarafından yazıldıklarının gösterilmesi. Sonra da birçok kişi tarafından mı yoksa tek kişi tarafından mı yazıldıklarının ve yazarın kim olduğunun araştırılması” başlığından  açıkça anlaşılmaktadır. (5)

Bölüm IX, X, XI (“peygamberlikler yalnızca basit dogmalar ve basit kararlar içerir”)’de de, benzer şekilde, kutsal metinlerin kendilerini takdimdeki güvenilmezlik izleri ortaya konacaktır. Bölüm XII’de ise, Spinoza, Etika’ya örtük bir göndermede bulunur: “[A]kıl kadar, peygamberlerle havarilerin savları da şunu açıkça ortaya koyar: Tanrı’nın sonsuz sözü, antlaşması ve gerçek din, Tanrı tarafından insanların yüreklerine, yani zihinlerine kazınmıştır. Tanrı’nın mührünü, yani tanrısallığının görünümü olarak idesini bastığı asıl özgün metin budur”. Tanrı’nın sözü olarak kabul edilen Kutsal Kitap, kâğıt ve mürekkepten ibaret bir metin değildir. Sözün tanrısallığı, ‘başkasının iyiliğini (kendisi için de en iyinin o olduğunu işaret eden ussallığı) istemek’tir. Kutsal Kitap, o anlamda tanrısal söze bir davet olmalıdır. Kutsal Kitap buz gibi de şunu söylemektedir: “Tanrı’yı her şeyden çok, hemcinsini de kendin gibi sev”. Adaleti savunmak; muhtaç olana yardım etmek, öldürmemek, başkasının malına göz koymamaktır. Bölüm XIII’te vurgulanan da odur: “Gerçek Tanrı bilgisi bir buyruk değil, tanrısal bir kazanımdır. Tanrı insanlardan, tanrısal adaletinin ve yardımseverliğinin bilgisinden başka bilgi istemedi. Bu bilgi, bilimler için değil, yalnızca itaat için gereklidir”. Ve, “[i]nanç kendiliğinden değil, itaat sayesinde kurtuluşa götürür” (Bölüm XIV). Dogmaların vazifesi, insanların gönlüne itaat duygusu aşılamak, insanı, adalete ve hemcinsini sevmeye yönlendirmektir (gerçek yargısı oluşturmak değil). Spinoza, gerçek dindarlığın yönlendirdiği bu değerlerin, “insanların barış ve uzlaşma içinde yaşayabilmeleri için bir devlette ne kadar gerekli olduğunu, ne çok siyasi karışıklık ve suç nedenini, hem de en ağırlarını ortadan kaldırdığını” düşünmeye de davet edecektir okurunu. Bölümün sonunda daha açık konuşur: “[F]elsefenin tek hedefi gerçekliktir. Oysa inancın hedefi, ayrıntılı olarak gösterdiğimiz gibi, itaat ve dine bağlılıktan başka bir şey değildir. (…) felsefenin temelleri ortak nosyonlardır [kavramlardır] ve o yalnızca tabiattan çıkarsanmalıdır. Tersine, inancın temelleri tarihi anlatılar ve dildir [yalnızca, Kutsal Kitap ve vahye dayanır]”. (6)

Spinoza, daha sonra, kitabının ta en başına aldığı tezi öne sürecektir: İnancın kendisine hayat alanı açması için felsefenin özgür kalması; inancın, adalet ve iyilikseverlik hâlesi ile hayatı kuşatabilmesi –kini, öfkeyi ve çatışmayı dışlayabilecek gücü edinebilmesi- için ‘gerçeklik’ alanı ile yalnızca felsefenin ilgilenmesi gerekir. Demek ki, gerçek inanç ve felsefe yapma özgürlüğü, kişiyi, aynı kapıya çıkartır. İşte, “Felsefe yapma özgürlüğünün, dine bağlılığa ve devletin huzuruna zarar vermeden tanınabilmesi bir yana, bu özgürlüğün, aynı zamanda devletin huzuru ve dine bağlılık ortadan kaldırılmadan yok edilemeyeceğini de gösteren birçok inceleme (Yuhanna’nın Birinci Mektubu, IV-13)” sunumu, ‘Giriş’in hemen öncesindeki müstakil sayfada yer alarak az önceki tezi sayfalar öncesinden dile getirmiştir.

Evet; inancın selameti yanı sıra, devletin huzuru da felsefe yapma özgürlüğünün güvencesi olarak anılmaktadır. Birazdan ilgili bölümleri anarken değineceğiz, genel anlamda özgürlük de, devletin huzurunun, uygun devlet aklının güvencesi olacaktır. Şimdi de (“Teoloji aklın, akıl da teolojinin hizmetinde değildir”le başlayıp “[f]elsefe de teoloji de birbirinin hizmetinde olmamalıdır. İkisi de, diğerinin itirazı söz konusu olmaksızın, kendi alanında hüküm sürmelidir”le devam eden ve, “insanlığın tamamıyla karşılaştırıldığında, pek az insan aklın yönetiminde erdemli alışkanlıklar kazanabilir. Demek ki Kutsal Kitap’ın tanıklığı olmasaydı, insanların neredeyse tamamının kurtuluşundan kuşku duymamız gerekirdi” ile sonlanan XV. Bölüm’ü geçerek) biraz daha ideolojik-politik meselelere sokulalım. (7)

XVI. Bölüm (“Devletin temelleri, insanın tabii ve sivil hakkı ve üstün gücü kullananların hakkı”), şu can alıcı soru ile başlar: “İnsana bırakılan [teolojinin özgül alanı dışındaki] bu düşünme ve her insan için, düşündüğünü söyleme özgürlüğünün sınırı, en iyi devlette nereye kadar genişler?” Bu sorunun yanıtını verebilmek için, önce, ‘insanın tabii hakkı’nı tanımlamak gerekir. Her varlığın olduğu gibi, insanın da doğal hakkı, doğanın ona tanıdığı ve onu belirlediği varolma ve davranma gücünden kaynaklanan hakkıdır. Söz konusu güç, sonsuz doğanın, dolayısıyla Tanrı’nın gücüdür -nihayetinde. İnsanın, elinden geldiğince, doğal gücünü kullanıp varolma çabasını sürdürmesi onun en doğal hakkıdır. İnsan, doğrudan doğanın egemenliği altında yaşadığı ve belirlendiği sürece, yalnızca itkileri/iştahları uyarınca doğal hakkını kullanır (Pavlus’un öğretisinde olduğu gibi, o noktada –yasa öncesi dönemde- ‘yasak’ da, ‘günah’ da söz konusu değildir). Ancak, herhangi bir sakınımı gözetmeden (akılla ölçü düşürülmemiş bir hayat) yaşamak biraradalığı güvensizlik ve korkuya boğar. Üstelik, ussallık, birlikte en yararlı olana erişme gücünün tedarik edildiği yaşama yordamıdır. Öyleyse, güvenlik ve iyi bir yaşam için, herkes, kişisel doğal hakkını ve gücünü öteki ile birlikte (kendininkini toplumunki kılarak) tasarruf etmeli, tek tek her insanın gücü ve iştahı değil, topluca herkesin gücü ve yaşama iradesi esas olmalıdır. Aklın yolu şudur: “[B]aşkasına zarar verebilecek herhangi bir şey önerdiği ölçüde iştahı dizginlemek, kendisine yapılmasını istemediği şeyi başkasına yapmamak, son olarak da başkasının hakkını kendi hakkı gibi savunmak”. (8)

Malumumuz odur ki, aklın yoluna pek itibar edilmez: “[İ]nsanlar yalnızca aklın yönetiminde kolayca yollarını bulabilselerdi (…) devletin korunması olan şu üstün yarar arzusuyla, sınırsız bir iyi niyet göstererek ve tüm ayrıntılarına kadar antlaşmalara kesinkes uyar[lar]dı”. (9) Halbuki, doğal hakkının (iştahının) ayartısına kapılmak, -daha büyük bir iyilik umulmuyor ya da daha büyük bir kötülükten çekinilmiyorsa- antlaşmalara uymamak ve hilekârlık teamüldendir. Peki, ne olsun, ne yapılsın? Mesela, egemen, yani üstün gücü elinde bulunduran, dese ki, şu şu antlaşma hükümlerine uymayanın cezası ölümdür. Son tahlilde bu makbul müdür, işine yarar mı, ona geleceğiz; ama diyelim ki, herkesin kendisine tâbi olmasını böyle bir yaptırımla temin etti… nereye kadar? Söz konusu keyfiyete gücü yettiği yere kadar.

Caydırıcılığıyla en makbul yaptırımın değil, devredilen gücün ehliyetle kullanılacağı egemenlik tarzının ne menem bir şey olabileceğini sorgulamakta olan Spinoza, peşinden, şunu soracaktır: Peki, hem doğal hakkın gözetilmesi, hem de barış içinde toplumsal bir yaşam kurmak üzere antlaşmalara bağlı kalınması, her insanın –bireysel- gücünü topluma devretmesi ile sağlanamaz mı? Yani, tek tek insanların doğal güçlerinden kaynaklanan güçlerini devrettikleri öznenin (üstün gücü kullananın) halk olduğu -bir başka deyişle,  “[g]ücü altındaki her şeye ilişkin üstün hakka toplu olarak sahip evrensel insan birliği”nin (10) siyasal düzeni demek olan- ‘demokrasi’ ile? (Bir başka deyişle, aklı, kendi kendisinin efendiliğini mümkün kılacak üstün güce dönüştürenlerin birliği olarak demokrasi ile?)

Az önce dedik ki, üstün gücü bir şekilde elinde bulunduran, bildiğini okusun, assın, kessin. Kamuya ne hâcet? Spinoza, üstün gücü elinde tutmak isteyenin -gönlünden öyle geçse bile- yolun o yol olmadığını bildiğini söyler: “Çünkü onlar için son derece önemli olan şey, kendilerini kollamak ve siyasi bütünü elde tutmak için ortak yararı gözetmek ve her şeyi aklın buyruklarına göre yönetmektir. Gerçekten de Seneca’nın dediği gibi, kimse şiddete dayalı bir siyasi bütünün uzun süre devamını sağlayamamıştır”. Peki, zırvalamalar demokrasilerde olmaz mı? “Demokratik bir siyasi bütünde saçmalıktan kaygılanmaya hiç gerek yoktur,” der, Spinoza. Niye? Büyük bir saçmalıkta ısrar edecek büyük bir çoğunluk bulmak hemen hemen imkânsızdır –ona göre. Demokratik bir toplum, uzlaşı ve barışı kendisine rağmen yok edecek bir zırvalıkta nasıl ısrarlı olsun ki? Buraya kadar söylenenleri bir ucundan toparlayarak şunu vurgular, Spinoza: “Demek ki bunları [yani, icraatın ne götürüp ne getireceğini] gözetmek [gücün tümden devredildiği egemen, ister tek kişi, ister ahalinin kendisi olsun] yalnızca üstün gücün işidir. Uyruklara düşense, söylediğimiz gibi, üstün gücün buyruklarını yerine getirmek ve onun hak olarak açıkladığı şeyden başka hak tanımamaktır”. (11)

Böyle bir uyrukluk kölelik değil midir, peki? Spinoza, buyrukların yerine getirilmesi/ itaat değil, buyruğun neyin yararına olduğunun (yani, yine, buyurma ehliyetinin ne menem bir şey olduğunun) önemine işaret edecektir: “Eylemin hedefi eylemde bulunanın yararına değil de emri verenin yararına yönelikse [ancak o zaman] eylemde bulunan bir köledir ve kendisine yararı yoktur”. (12) Lakin, halkın esenliğini gözeten bir emir verilmiş de ona itaat ediliyorsa, niye kölelik olsun ki. O, buyrukların sağlıklı akla dayandırıldığı özgür bir devletin uyruğudur, olsa olsa. Nasıl ki, ebeveynlerinin (yani, onların esenliklerinden başka kaygıları olmayan anne-babalarının) buyruklarına itaat ederek kendileri için yararlı olanı yapan çocuklar birer köle değilse.

Spinoza, tüm bu söyledikleri ile, demokrasinin, kişiyi, terk ettiği doğal haklarına en yakın tutan siyasal düzen olduğunu vurgulamış olmaktadır. Zira, terk ettiği hak, aynı hakka sahip olanların birbirlerine devrettikleri haktır. Böylelikle, kişi, “kendi varlığı içinde varlığını sürdürme özgürlüğü”ne sahip olmaktadır: ‘Özel sivil hak’.  Spinoza, o özel sivil hakkın elde bulundurulması güvencesine ‘adalet’ diyor. (Şöyle diyebilir miyiz: ‘Varoluşsal özerkliği’ temin eden ‘eşitlik’ hâlinin geçerliliği?) Adaletin sağlanması için de, “uyuşmazlıkları sona erdirmek için görevlendirilenler, insanlar arasında ayrım gözetmemek, herkesi eşit saymak, zengini kıskanmadan ve yoksulu hor görmeden her insanın hakkını aynı biçimde savunmak zorundadırlar”. (13)

Hal böyle iken, “[ü]stün gücün hakkını herhangi bir biçimde elinden almaya ya da bir başkasına devretmeye kalkış[an]” uyruk suç işlemiştir. Spinoza, ‘kalkışan’ lafını boşuna seçmediğini de vurgular. Söz konusu fail, anılan güce zaten el koyacak raddede fiilini gerçekleştirmişse (yani, atı alıp Üsküdar’dan öte epeyi tozutmuşsa), onu kim, hangi üstün güç mahkûm ede? Meşru güce el koymaya kalkışan vesayetçileri masum gösterme telaşına düşebilecekleri yüzyıllar öncesinden uyaran Spinoza, heveskâr kurum ve kişilere teslim edilebilecek o ‘sözde’ ulvi görev ve hassasiyetlere ilişkin de şunun altını çizecektir: “Açıkçası, bunu söylerken, devletin tamamı için bir zarara yol açsa da ya da tam tersine bir yarar sağlasa da [biz, ‘velev ki, memleket ve milleti kurtarmak sevdasındandır deyu takdim edilse de,’ diyelim], bu iki durum arasında fark gözetmiyorum”.) (14)

Egemen güç ile ilişki bağlamında itaati sorgulamış olan Spinoza, oradan, dinsel olana da uzanacaktır: “[H]iç kimse Tanrı’ya itaat borçlu olduğunu tabiattan öğrenmez. Dahası, bu bilgiyi akıl yürüterek de asla edinemez”. Neye itaat edileceğini bildiren vahiydir. O nedenle, “vahiyden önce hiç kimse tanrısal bir hakka tâbi olamaz”. Dolayısıyla, doğal hal, ne dünyevi yasa tanır, ne de uhrevi. Suç da, günah da ona yabancıdır. Şu zarif vurguyu da ihmal etmeyelim: “[İ]nsanlar, tabiat gereği, tanrısal hakka saygı göstermek zorunda kalsalardı ya da tanrısal hak tabiat gereği hak olsaydı, Tanrı’nın insanlarla bir anlaşma yapıp onları bir antlaşma ve yeminle bağlaması gereksiz olurdu”. (15)

Peki; vahiyler indi bir bir, “[ü]stün güç, dine ve açık bir antlaşmayla Tanrı’ya verdiğimiz itaat sözüne aykırı bir emir verirse, ne yapmalı? Tanrısal buyruğa mı, yoksa insani buyruğa mı itaat etmeli?” Sağlam soru! Spinoza, önce temkinli bir cevap veriyor (16) kendi sorusuna: “Kesin ve kuşkuya yer bırakmayan bir vahiy [var mıdır öylesi?] söz konusu olduğunda, her şeyden önce Tanrı’ya itaat edilmelidir”. Ancak, arkası gelir: Vahyin anlamlandırılışı, insanların mizaçları ve hayalgüçlerine tâbidir. Dolayısıyla, vahiy yolu ile takdim ve tarif edilen hak, müminden mümine, onların hâlet-i rûhiyyelerine göre değişecektir. Öyleyse, “yalnızca üstün güç, tabii olduğu kadar tanrısal hak gereği, siyasi bütünün hakkını korumak ve elde tutmakla yükümlüyken, din konusunda uygun bulduğu düzenlemeleri yapma üstün hakkına  da sahiptir” (XVI. Bölüm). (17) Daha ileride, XVIII. Bölüm’de ise şunların altını çizecektir, Spinoza: “Gerek din gerekse devlet açısından en zararlı şey, kararlar vermeye ya da siyasi bütünü çekip çevirmeye yönelik herhangi bir hakkı din görevlilerine tanımaktır”. Ve, “[e]n tehlikeli şey, salt spekülatif şeyleri tanrısal hakka bağlamak ve insanların fikirleri hakkında yasalar çıkarmaktır. Çünkü insanlar genelde o fikirler yüzünden tartışır ya da en azından tartışabilirler. Her insanın hakkına, yani kimsenin vazgeçemeyeceği hakkına bağlı olan fikirlerin suç sayıldığı yerde, yönetimlerin en şiddetlisi hüküm sürmektedir”. Dahası, “Tanrı’ya doğru dürüst itaat etmek istiyorsak, dışsal ibadet ve tüm dine bağlılık uygulamaları devletin huzuru ve korunmasıyla uyuşmalıdır” (Bölüm XIX). (18)

“Hiç kimse üstün güce her şeyi devredemez ve bu zaten gerekli değildir,” diye başladığı XVII. Bölüm’de ise, Spinoza, “[g]erçekten de hiç kimse, gücünü dolayısıyla da hakkını, onu insan olmaktan çıkaracak ölçüde bir başkasına devredemez. Her istediğini yapabilecek bir üstün güç de asla varolamayacaktır,” demiştir –zulüm kimsenin yanına kâr değil anlamına. Kişisel hak devrinin sınırı, son tahlilde, kamusal hakkın özel çıkara ağır bastığı noktadan geçer. Ve de (Bölüm XIX’dan devamla), “gösterilebilecek en yüksek bağlılık vatana bağlılıktır. Çünkü siyasi bütün ortadan kaldırılırsa iyi olan hiçbir şey kalmaz. Her şey tehlikeye düşer”. Devam eder, dindarlıktan öte devletin yüksek menfaatleri esastır, der: “Örneğin, bana saldırıp ceketimi almak isteyen kişiye paltomu da vermek dine bağlı bir davranıştır. Ama devletin korunması açısından bunun tehlikeli olduğuna karar verilmişse, bu yüzden ölüme bile mahkûm olsa, yine de o insanı dava etmem [dava ediyor olmam], bu kez, dindarlık olacaktır”. Egemen gücün hayatın hemen her alanını düzenleyici ehliyetine dair bir başka ölçü de yine aynı bölümde yer alır: “Üstün gücü kullananların otoritesine ya da rızasına dayanmayan hiç kimsenin de şunları yapma hakkı ve gücü yoktur: Kutsal işleri idare etmek; din görevlilerini seçmek; Kilise’nin temellerini ve öğretisini belirleyip sağlamlaştırmak; dine bağlı âdetleri ve eylemleri değerlendirmek; birini Kilise’den dışlamak ya da Kilise’ye kabul etmek; son olarak da yoksulların ihtiyaçlarını karşılamak”. Egemen gücün dinsel alana bu kabil müdahalesini hangi kaygıya dayandırdığını da şöylece açıklayacaktır, Spinoza: “Öyleyse, bu otoriteyi [az önceki alıntıda anılanı] elde tutmanın, kafalara da bütünüyle hükmetmek olduğu ileri  sürülebilir. Demek ki, söz konusu otoriteyi üstün gücü kullananların elinden kapmak isteyen de siyasi bütünü bölmeye çalışmaktadır”. (19)

Şimdi, bizi, Politik İnceleme’ye de ısındıracak XX. Bölüm’e bir göz atıp “Özgür bir devlette her insan istediğini düşünebilir ve düşündüğünü söyleyebilir” başlıklı bölümümüzde Spinozacı özgürlüğün sınır boylarını yoklayalım. Öncelikle, ‘tabii hakkımız’ ve onun devredilemez oluşunu anar, Spinoza: “Kimse bir başkasına tabii hakkını, yani her konuda özgürce akıl yürütme ve özgürce yargıda bulunma yetisini devredemez. Kimse böyle bir devre zorlanamaz da”. Dolayısıyla, “kafalara karışmaya kalkışan bir siyasi bütünün şiddete başvurduğu düşünülür” (yani, imkânsız bir şeyde diretmesi, ötekinin varoluşsallığına tahammülsüzlüğün şiddet yüklü ifadesidir). “Yine aynı nedenle, her insana doğru diye kabul etmesi ya da yanlış diye reddetmesi gereken şeyi ve Tanrı’ya tapınmak için hangi fikirleri benimseyeceğini buyurmak isteyen bir üstün yönetici, uyrukları ezip onların haklarını gaspediyormuş gibi gözükür”. Beyhude olanda ısrar tahakkümün vesilesidir: “Çünkü bütün bunlar her insanın sahip olduğu ve hiç kimsenin istese bile vazgeçemeyeceği hakka ilişkindir”. (20)

Spinoza, üstün güce mutlak bir yetke tanısa, onu zayıflatacak bir başka iradeyi –hangi görünüm altında olursa olsun- toplumsal barış ve huzur için tedirginlik verici bulsa da, üstün gücün düşünce farklılıklarına müdahalesini –haksız değilse bile- yararsız bulur: “Elbette, her konuda kendileriyle hemfikir olmayan herkesi haklı olarak düşman sayabilirler. Ama biz, burada neye hakları olduğunu değil, neyin yararlı olduğunu tartışıyoruz”. Madem, düşünmek, vazgeçilemeyecek bir haslettir bizim için ya da “[i]nsanların ortak kusuru, gizlilik gerektiği zaman bile, düşündüklerini başkalarına açmalarıdır”; demek ki, “herkesin düşündüğünü söyleme ve öğretme özgürlüğünü elinden alan siyasi bütün, en şiddetli siyasi bütündür. Buna karşılık, ılımlı bir siyasi bütün, her insana söz konusu özgürlüğün tanındığı siyasi bütün olacaktır”. (21)

 

Belirleyici duyarlıkla yüklü bir yol ayrımı: Acaba, söz, ‘eylem’ midir –değil midir? Şöyle: “Kuşkusuz, yöneticiye eylemler kadar sözlerle de zarar verilebileceği inkâr edilemez. Dolayısıyla, bu özgürlüğü uyrukların elinden bütünüyle almak mümkün değilse bile, onu tümüyle tanımak da çok yıkıcıdır”. Hassas iş –müşkül de: “[Öyleyse] şunu araştırmalıyız: Söz konusu özgürlük, devletin huzurunu ve üstün gücü kullananların hakkını tehlikeye düşürmeden, her insana nereye kadar tanınabilir ve de tanınmalıdır”? Sorusuna yönelik muhakemesini, devletin nihai amacının, güvenlikli ve korkusuzca yaşanan, herkesin özgürce aklî melekelerini kullandığı bir hayatı temin etmek olduğu hükmü ile yürüten Spinoza, “devletin gerçek amacı özgürlüktür” dedikten sonra, muhakemesini şöylece sonlandırır: “[H]er insan, akıl yürütme ve yargılama hakkını değil, yalnızca kendi kararına göre davranma hakkını devretti”. Buradaki, ‘kendi kararına göre davranma’nın, üstün gücü zayıflatacak eylemsellik olduğunu anlıyoruz. Peki; öylece, kendi kararına göre davranan n’apar –ya da, n’apsın? Spinoza şunu istiyor: Özgürce düşünsün, düşündüğünü özgürce dile döksün, öğretsin, hatta savunsun da; ancak, “kişisel kararının otoritesine dayanıp devlet içinde herhangi bir değişikliğe” niyetlenmesin –hileye, kin ve öfkeye başvurmasın. Diyelim, bir yasayı sağlıklı akla aykırı görmekte yurttaş. Kalksın istiyor. Açıklasın düşüncesini, üstün gücün yargısına sunsun değişiklik talebini. Ama dikkat: Üstün güç yasamaya dair yetkisini kullanıp söz konusu değişiklik istemini hayata geçirmedikçe eski yasanın buyurduğuna aykırı da hiçbir şey yapmasın –sakın! Spinoza’nın devlete (ve taahhüdü altındaki güvenlik ve huzura) ilişkin kaygıları (da) kendini gösterecektir peşi sıra: “Ama tersine, bunu [değişiklik talebini yani] yöneticiyi eşitsiz davranmakla suçlamak ve yığınların ona karşı öfke duymasını sağlamak için yaparsa ya da yöneticinin isteğine karşı bu yasayı kışkırtıcı biçimde kaldırtmaya çalışırsa, hiç kuşku yok, o bir bozguncu ve asidir”. (22)

Dine gelince… orada nasıl seyreder hassasiyet? Denklem şudur: Devlet, herkesin ortak yararını ve iyiyi gözetmek suretiyle salim kalan ve selameti tedarik eden üstün güçtür, gerçek din ve dindarlık da –özünde- yardımseverlik ve komşunun iyiliğini istemek olduğuna göre, öyleyse, devletin barış ve huzurunu gözetmek en katmerlisinden müminlik, ötesi, dinsizliktir. Bilim ve sanatlar da –tabiatıyla- öyle. O alanlarda önyargısızlık ve özgürce düşünüp kendini ifade etme temel koşuldur (dikkat: asiliğe ve bozgunculuğa varmasın!). Kaldı ki, farklı düşünme özgürlüğü önlenemeyecek bir şey olduğuna göre, -bilimsel ya da sanatsal ifade de dahil- konuşma yasağı, olsa olsa, samimiyetsizlerin ve sahtekârların istifade edeceği bir şeydir. Dolayısıyla, özgürlüksüzlük, kişisel/ dünyevi menfaat ve ikbal düşkünlerinin dışında kalanlara, yani, gerçek sanatçı, biliminsanı ve dürüst insanlara zulümden başka bir şey olmayacaktır. ‘Mutlakçı’ dayatmalara daha 17. yy.’dan işaret eden Spinoza, “İnsanlar çoğunlukla öyle bir mizaca sahiptirler ki, en zor katlandıkları şey, doğru saydıkları fikirlerin suç, gerek Tanrı’ya gerekse insanlara karşı bağlılıklarını besleyen şeyin de kutsallığa saldırı sayılmasıdır. Bu onları yasalardan nefret etmeye ve yönetici aleyhine her şeyi göze almaya iter,” deyip “İnsanların, kötü bir işe bulaştıkları ya da herhangi bir suç işledikleri için değil, yalnızca özgürlüğe düşkün bir mizaçları olduğu için düşman sayılmalarından ve ölüme gönderilmelerinden daha zararlı ne olabilir?” (23) diye de hatırlatır.

Son söz: “İnsanların tamamının aynı biçimde, aynı görüşü taşıması mümkün olmadığına göre, onlar oyların çoğunluğunu alan görüşe karar gücü kazandırma konusunda antlaşma yaptılar. Ama buna rağmen, daha iyilerini keşfettiklerinde, bu kararları değiştirme otoritesini saklı tuttular. Öyleyse, insanlara tanınan yargıda bulunma özgürlüğü sınırlandıkça, tabii halden o ölçüde uzaklaşılır ve yine o ölçüde şiddete başvurarak hüküm sürülür”. (24) 

POLİTİK İNCELEME

 

Bu metin, Spinoza’nın TPİ dönüşünde (1670) tamamladığı Etika (1675) sonrası kaleme alınmıştır. ‘Monarşi’, ‘aristokrasi’ ve ‘demokrasi’yi birer yönetim biçimi olarak irdelemeye çalışacağı metninde, Spinoza için esas olan, yönetim tarzının türünden ziyade, kendi türünde ‘en iyisi’ olup olmadığı, ‘toplumsal barışı ve özgürlüğü’ ne ölçüde temin edici olduğudur.

Pİ’de de, Spinoza’nın kalkış noktası, insanların, ‘duyguları ile malul’ oluşlarıdır. Öyleyse, herhangi bir yönetim tarzının iyiliğini, esenliğini belirleyecek olan, insanları ‘aklın yolu’na taşıma ehliyetidir. Lakin, o yolun güvencesi de, öncelikle, ‘güvenlik’tir. I. Bölüm’ün 6. maddesinde şunları söyler Spinoza: “Devletin güvenliği bakımından, işleri iyi idare etmek için insanların hangi içsel güdüye sahip olduklarının önemi yoktur, yeter ki, aslında, onu iyi yönetsinler: gerçekte, ruhun özgürlüğü, yani cesaret özel bir erdemdir (virtus), Devlet’e gerekli olan erdem ise güvenliktir”. (25)

Öyleyse, temel erdemliliği güvenliği sağlamak olan devlet, aklın yolu ile çelişmeyen bir yasallıkla da yönetme erkini kullanmalıdır. O noktada, ‘günah’, aklın buyurduğu yasalara karşı gelmektir. Günah, özgürlük sağlamaz –aklın yolundan çıkardığı ölçüde köleliğe davet eder. ‘İtaat’ ise, akla tâbi olmak anlamında özgürleşmenin lehinedir. Demek ki, devlet, yasalarını mümkün mertebe ‘aklın uyarınca’ oluşturacak, insanlar da, duygularının esiri olmaktan uzaklaşıp güçlerini birbirlerininki ile birleştirmek suretiyle daha fazla hakka ve özgürlüğe sahip olacaktır –Pİ’nin II. Bölüm’ünün temel vurgusu budur.

III. Bölüm’de de bildiklerimizi pekiştiren bir ifade vardır: Egemenin kullandığı hak, her bir yurttaşın ona terk ettiği güçten değil, aynı aklın kılavuzluğuna tâbi olan ‘multitudo’nun ortak gücünden kaynaklanır. Devlet bölünmek istemiyorsa, söz konusu gücü ve dolayısıyla hakkı, ‘multitudo’nun bireylerine bölüştüremez, onların kişisel eğilimlerinden kaynaklanacak tasarruflarına terk edemez (‘doğal hâl’e dönülür yoksa). Aynı kapıya çıkan bir başka şey de, bireylere, ‘yasaları -kendi mizaçlarından kalkarak- yorumlama hakkı’ tanımaktır. O nedenle, herhangi bir uyruk, devletin kararlarının haksız olduğuna hükmetse de uymak zorundadır. Uymak/ itaat, aklın gereğidir –özgürlüğü temin eden ve kalıcı kılan da odur (başına buyrukluk değil, ortak aklın inşasına ve düzenine katılmaktır özgürleştiren). Bir daha: En güçlü devlet, ‘ortak aklı’ gözeten devlettir. Gerçek Tanrı sevgi ve bilgisi yakınına merhametten beslenecekse; gerçek dindar için ‘dışsal ibadet’ değil, kamunun dirlik düzeni, ortak akla kendini uyarlayan devletin güçlülüğü esas; o anlamda, dinin toplumsal hayata katılımı da egemenin denetiminde olmalıdır.

IV. Bölüm, yine, egemenin hakkını egemene teslim etmekle başlar. Ancak, bu bölümün ayrıcalı önemi, egemenin kendisinin sorgulanma durumunda kalıp kalamayacağının irdeleniyor oluşudur. Şöyle der, Spinoza: “Bununla birlikte, egemenin yasayla bağlanmış olup olmadığını ve dolayısıyla günah işleyip işleyemeyeceğini sormak âdet olmuştur”. E, aklın ölçülerine riayet egemen için de esas olması gerektiğine göre, “Kentin [devletin] hiçbir yasayla bağlı olmadığını ve günah işleyemeyeceğini söyleyemeyiz”. O halde, “Kent, eylemlerinin neticesi kendisinin yıkımı olabilecek şekilde hareket ettiği ya da böyle hareket edilmesine izin verdiği zaman günah işler” (yani, kendisine aklın kılavuzluğunda teslim edilen gücün hakkını tanımaz hâle geldiğinde ya da başkalarınca ihlaline göz yumduğunda). Kendisi de söylemiş zaten: “[B]unun anlamı, Kentin aklın buyruklarına aykırı biçimde hareket ettiğinde günah işlemiş olmasıdır. Gerçekten de (…) aklın buyruklarına uygun davrandığı zamandır ki, Kent kendisinin efendisidir. O halde, akla aykırı hareket ettiğinde ve bunu yaptığı ölçüde kendisine ihanet etmiştir ve günah işlediği söylenebilir.” Şu da unutulmamalı: Belirli koşullarda devlet uyruklarında korku ile karışık saygı uyandırsa da, ‘o’ koşullar sağlanamadığında, o duygular ve onlar üzerinden bağlanma da kalkar -devletin kendisi de. Örneğin, “[u]yrukları öldürtmek, onların mallarını mülklerini ellerinden almak, bakirelere karşı şiddet kullanmak [ilginç bir hassasiyet ayırımı!] ve benzeri şeyler korkuyu öfkeye ve sivil savaş haline dönüştürür” ve devlet günaha girmiş olur. (26)

Biraz daha somutlarsak, devletin, kendi iktidar ve ikbali (‘kendisinin efendisi kalmak, kendisine düşmanlık etmemek’) için, tabii insan hakları eşiğinde bir ‘destur’ çekmesi ve kendine (temel yaşam hakkı ve temel özgürlüklerin ihlali -kimsenin egemene devredemeyeceği haklar bağlamında) dönüp çeki düzen vermesi icap eder. Peki, kör parmağım gözüne halleri –ve devletinkileri- geçtik; acaba, toplumsal sözleşme niteliğindeki yasalar, halkı, ne zaman/ nasıl mazur görülebileceği günah menziline sokar? Şöyle açıklık getirir Spinoza: “Multitudo’nun kendileri yoluyla haklarını bir meclise  ya da bir insana devrettiği sözleşmeler (contractus) ya da yasalar ancak ortak çıkar için önem taşıdığında ihlal edilmelidir”. Ama tabii bunun kararını vermek tekil bireyin harcı değildir. Mevcut yasa ya da yasaların ortak çıkara halel getirip getirmediğinin takdiri tek tek kişilerin inisiyatifine bırakılamaz. Tek karar verici, egemen gücü kullanandır, iktidardır, devlet olandır. Peki, hal, öyle sorup soruşturacak hal değil; n’olacak? Spinoza araya girer: “Bununla birlikte, eğer bu yasalar Kent zayıflatılmaksızın ihlal edilemez bir doğadaysalar, yani çok sayıda yurttaş tarafından ortak olarak hissedilen korku öfkeye dönüşürse, Kent dağılır ve yasa askıya alınır, bu halde, yasa artık medeni hakka uygun olarak değil, ama savaş hakkı gereğince savunulur”. (27) Eh, artık orası, ‘medeniyet’in bittiği, ‘doğal hayatta kalma kavgası’nın devletle uyruğu arasında yaşandığı yangın yeridir.

V. Bölüm’de ise, ‘içselleştirilmiş barış’ın, yani, başkaldırı nedenlerini ortadan kaldırarak yurttaşları savaş korkusu içinde yaşamaktan kurtarmanın önemi vurgulanır. Zira, ötesi, yaşam korkusu içinde olanların yasaları kişisel ihtiyaçları ile ihlal ettikleri bir tür ‘doğal hukuk’ hâlidir –ki, ne dirlik vardır, ne de düzen. Ve, ‘ama’nın hikmetine kıymetli bir vurgu: “Gerçekte, barış, basitçe savaşın olmayışı değildir, kaynağını ruhun gücünden alan bir erdemdir”. Dahası, ‘fetih’ ruhu, dirlik ve düzenin güvencesi değildir: “Şunu da kaydetmek gerekir, dirlik ve düzeni hakim kılmak amacıyla kurulmuş olduğunu söylediğim Devlet, mağlup bir halk üzerinde fetih hakkıyla kurulmuş olarak değil, özgür bir halk tarafından kurulmuş olarak anlaşılmalıdır”. (28)

VI. Bölüm, egemenlik gücünün ‘tek’ kişiye terk edilmiş olmasının mahsurlarını değerlendirmektedir. Ebeveyn ve çocuklar arasındaki çetin kavga ya da tartışmalara değinen Spinoza, yine de, yaşananların, eğer, efendi-köle ilişkisi niteliğinde değilse, sağlıklı olduğunu vurgular: “[A]ma yine de, ailevi otoritenin bir hâkimiyete dönüşmesi ve çocukların köleler gibi olması ne ailenin ne de hükümetin menfaatinedir. O halde, tüm iktidarın bir tek kişinin elinde olmasını talep eden barış değil köleliktir: daha önce de söylediğimiz gibi, barış, savaşın yokluğundan değil, ama ruhların birliğinden, yani dirlik ve düzenden ibarettir”. (29)

VII. Bölüm’de ‘monarşik’; VIII, IX ve X. Bölüm’lerde ‘aristokratik’ yönetimleri irdeleyerek XI. Bölüm’de, “bütünüyle mutlak olan ve demokratik olarak adlandır[ılacak] Devlet tipine” yer açan Spinoza, çerçevesini şöyle kurar: “Gerçekte, medeni haklara sahip ebeveynlerden dünyaya gelen ya da ulusal topraklarda doğan ya da Cumhuriyeti hak eden veya yine başka nedenlerden dolayı Kent hakkına yasal olarak sahip olan herkes, tekrar ediyorum, bunların hepsi oy hakkına ve kamu işlerini icra etme hakkına sahiptir; hepsi tüm bunları tam bir hakla talep ederler ve –suçlu bulunmaları ya da sicillerinde bir suç bulunması durumları hariç- reddedilemezler”. (30) ‘Yalnızca ülkenin yasaları ile yönetilen herkesin’ ‘bir başkasının egemenliği altında olmadan’, Yüce Meclis’te oy kullanma ve kamu görevlerini üstlenme hakkına sahip olarak ‘onurluca’ yaşadığı bir düzenin adıdır, demokrasi.

Spinoza, bir başka devletin yabancı uyruklarını dışarıda bırakmak için ‘yalnızca ülkenin yasaları ile yönetilen’ ölçüsünü koyduğunu hatırlatır. Kocalarının ve efendilerinin yetkesi altında bulunan kadınları ve uşakları, ebeveynlerinin yetkesi altında olan çocukları ve yetimleri dışarıda tutmak için, ‘bir başkasının egemenliğinde bulunmayan’ ölçüsünü koyduğunu belirtmiş; suç işlemiş ya da onursuz bir hayatla lekelenmiş olanları dışarıda bırakmak içinse, ‘onurluca’ yaşayanlardan söz etmek gereğini duymuştur.

 

 

 

 

SONUÇ/LAR

 

I/ Spinoza’nın, -tek kişinin değil, birçok yazarın mahsulü olduğunu kanıtladığı- Kutsal Kitap üzerinden kurduğu Teolojik-Politik İnceleme’sinin iki temel yönelimi vardır. İlki; kutsal metnin, hitap ettiği çevrenin öznel ihtiyaçları ve meşrebini gözeten, o nedenle kendisini hayal ürünü unsurlar üzerinden (tabiat üstü hadiseler, mucizeler, vahiyler, vs.) takdim etme eğiliminde bir metin olduğunun altını çizmektir. Dini törenler ve tarihsel anlatılar da yine o amaca yönelik olmalıdır. Nihayetinde, Kutsal Kitap’ın (Tanrısal sözün) temel amacı (da) ‘kendisi için en iyinin ötekinin de iyiliğini istemekten geçtiği’ inancını insanlara kazandırmaktır.

Böylelikle, bu ilk adımında, Spinoza, Etika’nın ‘ussallık’ yolu üzerindeki (‘insanların açık bir zihinle felsefe yapmalarını engelleyen’) teolojik önyargıları temizlerken, Tanrısal sözün, insanın o ânki –öznel- ihtiyacına bir yanıt olduğunu, yani, dinin ‘beşeri gerçekliği’ni de teslim etmektedir. Devamla, ‘Tanrı’yı her şeyden çok, hemcinsini kendin gibi sev; adil ve yardımsever ol!’ çağrısının, -dinin özü olduğundan hareketle- Tanrı buyruğuna ‘itaat’ sağlama ve ‘toplumsal yarar’ (barış, esenlik, güvenlik) adına kıymetinin –ve işlevinin- altını çizmesi de mümkün olacaktır.

Öyleyse; kendi özgün dil ve işleyişleri ile (biri, ‘ussallık/ gerçeklik’, diğeri, ‘inanç/ itaat’ ekseninde yol almak suretiyle) ‘ötekini kendi gibi sevme’ amacında birleşmek üzere, ‘din’ ve ‘felsefe’, ‘kendi alanlarında’ özgür olmalıdır.

Peki; bu, ortak amaçta buluşmak üzere, din ve felsefe, hangi ‘siyasal düzen’de, hayata katılmalıdır? İşte, Teolojik-Politik İnceleme’nin ikinci temel yönelimi de, o ‘siyasal bütün/lüğün’ nasıl tedarik edileceğine ilişkindir. Bir başka deyişle, Spinoza, bu ikinci adımında, Etika’da (cazibesini ‘geometrik tanıtlamalı’ yöntemle) ortaya koyduğu ussallığın salimen yol almasının (yani, ‘edimsellik’ içinde sağla[n]masının) koşullarını belirlemek üzere, ‘düşünme ve düşündüğünü söyleme özgürlüğünün sınırının, en iyi devlette nereye kadar genişleyebileceği’ sorusunu ortaya atacak; yanıtını, ‘egemen güç’ ve ‘multitudo’ arasındaki münasebette arayacaktır:

1. İnsanın, ‘doğal gücü’nü kullanıp ‘varolma çabası’nı sürdürme isteği, onun en ‘tabii hakkı’dır. Öyleyse; bu gücünü devrettiği yerde emanetin muhafazası da (hakkını ihlal edecek raddede –muhtelif- iştahaların engellenmesi) en temel beklenti ve hakkı olmalıdır -‘egemen güç’te aranacak asal ehliyet odur.

2. Üstün/ egemen güç, insanlar arasında ayrım gözetmemeli, -zengini kıskanmadan, yoksulu hor görmeden- herkesi eşit sayarak herkesin hakkını aynı biçimde savunmalı; herkesin güvenlikli ve korkusuzca yaşadığı, akli melekelerini özgürce kullandığı (“devletin gerçek amacı özgürlüktür”) bir hayatı temin etmelidir.

3. Üstün gücü anılan ehliyeti ile egemen kılmak üzere; bireyin, sınırları ile birlikte özgürlükleri, yönetici erkin de sorumlulukları tanımlanmalıdır. O anlamda; a. Fikir (akıl yürütme) özgürlüğü, insanın (istese bile!) vazgeçemeyeceği en doğal hakkıdır (düşünme ve düşündüğünü öğretme özgürlüğünün olmadığı yerde yönetimlerin en şiddetlisi hüküm sürmektedir; ayrıca,  fikir özgürlüğü, inancın da teminatıdır). Ancak; b. Bu özgürlüğünü kullanırken, kişiler, “üstün gücün hakkını [yönetme erkini] herhangi bir biçimde elinden almaya ya da bir başkasına devretmeye kalkışıyor” da olmamalıdır. Ölçü şuradan geçecektir: “her insan, akıl yürütme ve yargılama hakkını değil, yalnızca kendi kararına göre davranma hakkını devre[der]”; c. “İnsanların tamamının aynı biçimde, aynı görüşü taşıması mümkün olmadığına göre, (…) oyların çoğunluğunu alan görüşe karar gücü kazandırma” esastandır. Lakin, bu, daha iyileri keşfedildiğinde, söz konusu kararları değiştirme yetkesini görmezden gelmeyi dayatabilmek anlamına gelmez; d. Kişiler ve din görevlilerinin inanç ve ibadet özgürlükleri, ‘kararlar vermeye ya da siyasi bütünü çekip çevirmeye yönelik herhangi bir yetki kullanımı’nı içermez. Siyasi bütünün menfaatleri açısından, egemen güç, “din konusunda uygun bulduğu düzenlemeleri yapma üstün hakkına  da sahiptir”; e. Sonuç olarak; tek tek insanların doğalarından kaynaklanan güçlerini devrettikleri öznenin (üstün gücü kullananın) ‘halk’ olduğu -bir başka deyişle,  “[g]ücü altındaki her şeye ilişkin üstün hakka toplu olarak sahip evrensel insan birliği”nin siyasal düzeni demek olan- ‘demokrasi’, en makbul yöneti(şi)m tarzıdır.

Spinoza, ussallığın edimsellikteki güzergâhını, Politik İnceleme’de de benzer bir hassasiyetle kuracaktır. Kişileri, imgeselliklere, tutkusallıklara savrulmaktan ya da savrulmaların tesirlerinden mümkün mertebe koruyacak toplumsal barış ve güvenlik esastır. Devlet olmanın erdemi, sağladığı güvenliktedir (kantarın erdemlilik topuzu, ‘özgürlük’ten ‘güvenlik’e kaymıştır). Haksız olduğuna inanılsa dahi, devletin kararlarına itaatsizlik edilemez. Dinin özü kamusal dirlik ve düzen olduğuna göre, itaatsizlik, dinen (de) günahtır. Ancak, egemen güç de, kendi yıkımını hazırlayacak kararlar ve uygulamalar içinde veya itaatsizliklere göz yummakta ise, günah işliyor demektir. Multitudo’nun haklarının, sözleşme ya da yasa ile, bir meclise  ya da bir insana devrildiği koşullarda, ortak çıkarların ihlalinin halkın öfkesi ile karşılacağı unutulmamalıdır. Dolayısıyla, başkaldırı nedenlerini ortadan kaldırmak, yaşam korkusu içinde olanların yasaları kişisel ihtiyaçları ile ihlal ettikleri bir tür ‘doğal hukuk’ hâline meydan bırakmamak önemlidir. “Gerçekte, barış, basitçe savaşın olmayışı değildir, kaynağını ruhun gücünden alan bir erdemdir”. Dahası, ‘fetih’ ruhu da, dirlik ve düzenin güvencesi değildir. (31)

II/ ‘Etika’dan ‘Demokrasi’ye / ‘Teolojik-Politik Edimselliğe’ Yol Alırken’ başlıklı yazılarımızın ilkinde, Spinoza felsefesinin, –Etika’dan kalkarak- neden/ nasıl, ‘demokrasi’ ve ‘teolojik-politik edimsellik’e yol alma ihtiyacı duyduğunu anlamaya çalıştık. Bu, ikincisinde ise, Spinoza’nın, hangi ‘teolojik-politik’ ölçütlerden hareket (ve hangi ölçülere rağbet) ettiğini; bir başka deyişle, Etika’dan doğru yol alanın, Teolojik-Politik İnceleme ve  Politik İnceleme’de ne ile buluştuğunu ayrıştırıp aktarmaya özen gösterdik.

Hatırlanacağı üzere, ilk yazımda, Spinoza’nın insan/lar için aradığı mutluluğun –‘kutsal metin’lerin buyurduğunun hilafına- bu dünyaya ait ve insan eliyle kurulacak türden bir mutluluk olduğunu vurgulamıştım. Öngörülen mutluluğun bilgisi ise, -kendisini kendisi olarak sonsuzca var eden ‘Doğa’ olmak anlamında- ‘Tanrı’ya/ Tanrısal tözsellik’e içkindi. O bilgiye bizi ulaştıracak olansa, tözün bilgisini bir yaşama yordamı olarak hayatımıza katacak, ‘us yolu’ (‘ussallık’) idi. Dolayısıyla, insanın mutluluğu, o bilgiye -öteki ile birlikte bizi- ulaştıracak aklın yoluna koyulabilmekten; yoldan çıkarıcı ‘tutkusal’ eğilimleri aklın yoluna katabilmekten (kendileri için istediklerini başkaları için de isteyen, onurlu, erdemli  insanların birlikteliğinden) geçmekteydi.

Etika, ‘epistemolojik/ kuramsal’ düzlemde, ‘neden/ nasıl’ o ‘bilgi/lenim’in bizi en yüksek ortak yarara taşıyacağının (geometrik yordamla) tanıtlaması idi. Teolojik-Politik İnceleme ve Politik İnceleme ise, Spinoza’nın, Etika’da  tanıtlanmış olana hangi siyasal edimsellikle varılacağını sorgulayışının ürünü olmalıydı. Nihayetinde, -kaçınılmaz olarak- bu ikinci adım, o ortak akla yol alışın (‘tutkular’ın barış ve güvenlik içinde dengelendiği; karşılıklı sonsuz bilgilenim, iletişim ve etkileşimin öngörüldüğü; tüm tekilliklerin özerkliği ve ‘kolektif özgürleşme’ ufkunun kerteriz alındığı) ‘demokratik siyasi edimsellik’le (‘aklı yorarak’ değil, belli bir yordamla ‘yoğrula yoğrula’) mümkün olacağı savının serimlenişidir.

__________________________________

1. Hatırlatayım; bu yazının çerçevesi, Spinoza’nın, ‘aklın yoluna girme’ ya da ‘ortak aklın kuruluşu’nda, hangi ‘teolojik-politik’ ölçülerden hareket (ya da, hangi ölçülere itibar) etme eğiliminde olduğunu ayrıştırmaya çalışmak üzerine kuruludur. Anılan çerçevede aktaracaklarıma ilişkin ‘tartışma/ irdeleme’ ve başkaca müelliflerin değerlendirmeleri, ya da -ayrıştırdıklarımızdan hareketle- ‘neo-liberal küresel kapitalist’ ahvalde Spinozacı demokrasi adına neler söylenebilir… bir başka yazının konusu.

2. Teolojik-Politik İnceleme/ çev. Reyda Ergün, Dost Y., 2008, s. 97, 98.

3. A. g. y., s. 116.

4. Dikkat edilirse, tanrısal mahiyet ve yönlendiricilikten uzaklaşan okur, nihayetinde, Kur’an ya da tiyatro eseri veya basit tarihi bir günlükle vakit geçirmiş gibi olacaktır. Etika’dan hatırlanacağı üzere, ‘doğası bizimki ile örtüşmeyen’ –ve dilediğimizce üzerlerinde hak sahibi olabileceğimiz- hayvanların ve fırsat düştükçe (ki, Politik İnceleme’de inceden inceye) değersizleştirilecek olan kadınların yanına, TPİ’de, Müslümanlar ve Türkler de yerleşmiş gibidir. Spinoza, kitabının ‘Giriş’ bölümünde, dini hurafeler marifetiyle yönlendirilen (tekinsiz) kalabalıklardan söz ederken Türklere de dokundurur (yetmez, “[o]nlar tartışmayı bile küfür sayar ve her insanın kişisel yargısını öylesine çok önyargının boyunduruğu altına alırlar ki, sağlıklı akla zihinde hiç yer bırakmazlar; bir kuşkuyu dile getirmek için bile olsa…” [s. 45] diye de ekler). ‘Türkler’ değinisi için, ayrıca, bkz., TPİ, s. 241,  -aşağıda kaynağı verilen- Pİ, s. 42-43 ve 63-64. Zelyut Hünler de, Spinoza kitabında (Paradigma Y., 2003) konu ile ilgili akla gelebilecek herkesin yer aldığı TPİ’de, İbni Haldun, Farabi, İbni Rüşd, İbni Tufeyl, Muhammed, Zerdüşt ve Buda’nın yer almamaklığına dikkatimizi çekmiştir. (Spinoza’nın -kösnüllük kaygısı da dahil-, ‘kadın’a felsefesinde açtığı yere dair eleştirel feministik bir okuma için, ayrıca, bkz., ‘Spinoza’da Kadın ve Kadınların Spinoza’sı’, Reyda Ergün, Spinoza Günleri 2, İstanbul Bilgi Üniversitesi Y., 2011.)

5. A. g. y., s. 120, 133, 136.

6. Antonio Negri, dini imgelemin, uzlaşıların/ ortak hükümlere itaatin zeminini kurma işlevi oluşturduğunu söyleyerek şunları vurgular: “Hıristiyanlıkla birlikte gelen dini bilincin içselleştirilişi, politik itaat tanımını evrenselleştirir. Bu noktada inanç politik itaatin apriori bir biçimi, yükümlülüğün içsel bir öğesi olarak sunulur. Öyleyse tikel bir yükümlülük yoktur, genel bir yükümlülük, bir siyaset biçimi, konsensüsün kurucu öğesi vardır. İmgelem ideolojik ve de yapısal olan kolektif bir boyut oluşturmaya başlar: itaatin meşrulaştırılışı olarak evrensel din; toplumun, kolektifliğin etkililiği olarak itaat” [!] (Yaban Kuraldışılık/ ‘Spinoza Metafiziğinin ve Siyasetinin Gücü’ [L’anomalia Selvaggia. Saggio su Potere e Potenze in Baruch Spinoza] İngilizceden çev. Eylem Canaslan, Otonom Y., 2005,  s. 196)”.

7. Son üç paragrafın alıntıları olmak üzere, a. g. y., s. 191, 198, 205, 212, 215, 219, 220, 229.

8. A. g. y., s. 230, 233.

9. A. g. y., s. 234.

10. A. g. y., s. 235.

11. A. g. y., s. 235, 236.

12. A. g. y., s. 236.

13. A. g. y., s. 237.

14. A. g. y., s. 238, 239.

15. A. g. y., s. 239, 240.

16.  Spinoza’nın parmağındaki mühür yüzüğünde Caute, ‘Sakın!’ sözcüğü işlenmişti.

17. A. g. y., s. 241.

18. A. g. y., s. 268, 276.

19. A. g. y., s. 243, 276, 278-9, 279.

20. A. g. y., s. 283.

21. A. g. y., s. 284, 285.

22. A. g. y., s. 285, 286.

23. A. g. y., s. 288, 289.

24. A. g. y., s. 290

25. Spinoza/ Tractatus Politicus/ Fransızcadan çev. Murat Erşen, Dost Y., 2007, I: 6, s. 14.

26. A. g. y., IV: 4, s. 34 ve 35.

27. A. g. y., IV: 6, s. 36.

28. A. g. y., V: 4, s. 38 ve V: 6, s. 39.

29. A. g. y., VI: 4, s. 42-3.

30. A. g. y., XI: 1, s. 109.

31. Tabii, ‘insanın özü/ doğası’ndan kalkılarak kurulan Etika’nın bir tür sağlaması olan ‘demokratik edimsellik’ içinde ‘kadınlara’ (‘uşak’larla birlikte) yer verilmemesi, Spinoza ve felsefesi için başlı başına zaaftır.