Bir Ulus Baker Okuması/ Freud’un psikanalizi, Spinoza’nın felsefesi ve ‘yaratma edimi’

10Haz22

Bu yazıda, “yaratma edimi”ni merkeze (bir bakıma, tartışmanın ufkuna) yerleştirerek bir yandan Freud’un psikanalizi (psikanalitik duyarlıklı bakış) ve Spinoza’nın Etika’sı dahilinde söz konusu edimi sorunsallaştırmak; diğer yandan da, bilvesile, Freud’un psikanalizi ile Spinoza’nın felsefesinin kesişim ve ayrışımlarına değinmek istiyorum. Hikâyesine geçmeden, yazımı, Onur Eylül Kara’nın, 2015’ten beri “Ulus Baker Okumaları” başlığı altında gerçekleştirilen sunum ve tartışma etkinliğine bir hazırlık metni olarak kurduğumu belirtmek isterim.[1]

 

Sevgili Kara beni “Ulus Baker Okumaları”na davet ettiğinde, Baker’i daha çok, Spinoza felsefesi üzerinden —ve ama— eleştirel bakış duyarlığıyla okuduğumu belirtmiş ve böyle bir sunumda, Baker’in, Freud’un psikanalizinin merkezini oluşturan “bilinçdışı”nı eleştirmek üzere önerdiği “ignoramus”unu ele almamın uygun olabileceğini tasarlamıştım, ilkin. Lakin, “Okumalar”ın nasıl seyrettiğini anlamak maksadıyla ilgili web sayfasına gittiğimde, Kara’nın, etkinliğin en son örneği olduğunu anladığım (7 Mayıs 2021 tarihli) sunumuna denk geldim: “İnternette Sanat Mümkün mü?” Sunumu dinleyip notlar aldığımda, “psikanalitik duyarlıklı bakış” adını verdiğim ‘estetik-poetik’ yönelimim dahilinde, —dolayısıyla, bilinçdışını tayin edici hüviyetiyle esas alan— “yaratıcı edim/yaratıcı tavır” anlayışımı paylaşmamın daha kuşatıcı olacağı kanaatini edindim.[2] Böylelikle, müstakbel sunumun/sohbetin sınırları çerçevesinde, mümkün mertebe, Freud’un psikanalizinin Spinoza’nın felsefesine yöneltebileceği eleştirel bakıştan, Baker’in Freud’un bilinçdışı kavramıyla birlikte psikanalize —Spinozacı duyarlıkla— getirdiği eleştirilerden söz etme; dolayısıyla, yaratma edimini açımlamada Spinoza’nın felsefesinin (ve Baker’in) —psikanalitik duyarlılığın ötesinde ya da hilafına— bize ne söylediğini (ya da, ne söyleyebileceğini) tartışma olanağı bulacaktım.

Ol niyet üzre, Kara’yı dinlerken aldığım notlar ve o ân kafamda uyananlar üzerinden andığım ufka doğru yol alalım öyleyse. Mesela, sanırım daha en başta, “İkiliklerle düşünmek istemiyoruz,” dedi, Kara. O “biz” neydi acaba; ‘biz insanlar’ mı, yoksa öyle düşünen (herhalde Spinozacı) bir çevre mi? ‘İkilikler’den kasıt neydi acaba? Pek bunlardan söz etmedi ama ikiliklere müsaade edilirse neler olabileceğini andı; “Çatışma, üstünlük, hiyerarşi, tahakküm, iktidar… istemiyoruz”a getirdi. Çatışmasız bir hayat (doğada ya da toplumsal katta) mümkün müydü; istesek de istemesek de? Çatışmayı göze almadan, —evet, ben de istemeyenlerdenim ama— hiyerarşileri, iktidarları, tahakkümü ortadan kaldırmak mümkün müydü? Yoksa, yine, “conatusçuluk” mu (şu anlamda: karşıtı ile bir arada mütalaa edilmeyen varkalımsal çaba) seslenmekteydi bize?[3][4] “Düşünmeyi aklın içine (zihnin içine) sokma (hapsetme, sınırlama) tehlikesi”nden söz etti sonra; tehlikeyi bertaraf etmek üzere, düşüncenin “siyasallaştırılması” gereğini ekleyerek. Bunu söylerken, Spinoza’nın Etika’sının, etik/‘epistemolojik’ konumlanış ya da mahiyeti ile Teolojik-Politik İnceleme ve Politik İnceleme (‘ontolojik’ kat) arasındaki felsefi hattı —benim gibi o da— gözetiyor muydu acaba?[5] “Kanaat düzlemine düşmeme”nin gereğinden, “düşünce katına taşıma”nın, “sorgulama”nın kıymetinden dem vurdu. Ulus Baker’in, “Bana göre şu…” diye andığı kanaatin hikmetiyle birlikte, hakikatler bilimi değil de kanaatler bilimi diye adını koyduğu toplumsal bilimlere, dolayısıyla sosyolojiye itibarımız sarsılmalı mıydı? Hiyerarşileri, tahakkümü, iktidarları istemiyorsak ve reddediş siyasi pratiğimizle olacaksa, Baker’in “kanaatler üzerine bir üst-söylem” diye andığı sosyoloji ve siyaseti, siyasi alanda olup bitenin kanaatlerarası bir etkileşimden ibaret olduğu gerçeğini ne yapacaktık?[6] Dahası, meselemiz, yaratma edimi ise, müphemlikleri[7][8], “Bana göre şu”ları göze almadan yaratmanın öznelliği mümkün müydü?

Hatırlatayım; bunlar, psikanalitik duyarlıkla kulak verdiğimde Spinozacı (ya da, benim öyle olduğunu var saydığım) söylemin bende uyandırdığı sorular; daha sonra söyleyeceklerime ilişkin tespitler olarak alınırsa iyi olur. Ve mesela, sanata ilişkin şu değiniler: “Sanat zorunluluktan kaynaklanır?” Nasıl bir zorunluluktur bu? Sanatı, “zanaatkârlık, marifetçilik” boyutundan ayrı, bir yaratma edimi olarak ele alacaksak; “sanat insan merkezli düşünülmemelidir,” “doğa sanata insandan önce başlamıştır” derken, sanatsal edime icbar eden (mecbur, kaçınılmaz kılan) ve ama insan dışında da deneyimlenen hangi zorunluluktur bu?[9] Yapay zekâ kendi kendini üretiyor, kendi deneyimini kurup kendi sanatını yapıyor, misal, şiirini yazıyorsa, onu buna zorlayan —insan dışı— zor nedir? Dahası; kavunun kokusunu kavuna, domatesin kırmızısını domatese iade etme, yaşamın güçlerini yaşama katma (“minör devrimci sanat”[10]), imajları tahakküm araçlarına döndürmeme, hayatı olduğu gibi üretebilme, “kendi öznel hakikatlerini oluşturma” ve hakikat değerleri üretme anlamında sanat kavramları ne ifade etmekte ve Spinozacı estetik-poetik bakışla nasıl bir süreç/işleyiş içinde mütalaa edilmektedir? “Sanat temsiller değil, deneyimler üretmelidir; özgür kılınmalı, minörleştirilmeli ve özgünlüğü içinde esas alınmalıdır”ın Spinoza’nın felsefesi içinde uygun/yeterli karşılıkları var mıdır? Ulus Baker’den nakille, ’devrimci niteliği’nden olmak üzere anılan, “Halkını bekleyen, halkını oluşturan, var olmayan bir halkı mümkün kılan sanat” ne anlama gelmekte ve nasıl edimsel gerçeklik kazanmakta; bir başka deyişle, anılan şeyin estetik-poetik gerçekleşme süreci Spinoza’nın felsefesinde nasıl konumlandırılmaktadır?

Öte yandan, sevgili Kara’nın değinilerinden hareketle, kapitalizmin imgelere el koyuşunun ne olduğunu, sanatsal yaratıcılığın neden rekabetle örtüşecek bir şey olmadığını, sanata has olanın sanata kalmasının ne demek olduğunu, ‘estetik’ anlamda güzelin ölçüsünün ne olabileceğini de Spinoza’nın felsefesi —o anlamda, Ulus Baker okumalarımız— üzerinden sorgulayabiliriz, diye de düşünmüştüm. Ancak, bütün bu sorgulamaları yürütmek, ‘psikanalitik duyarlıklı bakış’ımla yanıtlar oluşturmak, dolayısıyla Spinoza’nın felsefesi ile yapıcı bir karşılaşma tesis edebilmek için söz konusu bakışımın kuramsal dayanaklarına ilişkin ‘giriş’ nitelikli bazı paylaşımlarda bulunmam uygun olacaktır, kanımca.

PSİKANALİZİN KURAMSAL ALTBAŞLIKLARI

 

Psikanalizin üç temel kuramı var: Bilinçdışı Kuramı, Dürtü Kuramı ve Yapısal Kuram. Freud’un bu kuramları oluşturması, “Budur!” diyerek değil, sürece yayılmış bir inceleme ve özsorgulama ile olmuştur. Sözgelimi, Spinoza’nın felsefesi ile sıcak temas kurmamıza el veren “dürtü” kavrayışı, dostu Fliess’e mektupları ve Breuer ile çalışmalarından, Rüyaların Yorumu (1900), Cinsellik Kuramı Üzerine Üç Deneme (1905), Dürtüler ve Uğradıkları Değişiklikler (1913), Narsisizm Üzerine (1914), Haz İlkesinin Ötesinde (1920) ve Ben ve İd (1923) çalışmalarına değin uzanan bir süreçte gelişmiştir. Bu adımları bir yana bırakalım, burada işimize yarayacağı ölçüler dahilinde şunları söyleyebiliriz; dürtülerle (‘drive’) başlayalım; dürtüler, bilinçdışı ve bilinçli işleyen bölümleriyle bir yandan iç dünyamızın, bir yandan da ‘gerçeklik ilkesi’nin ayırdında olan ‘ben’in (‘ego’) denetim ve yönlendirmesi çerçevesinde ruhsal aygıtı devindiren güçlerdir. Şurası önemli; benin denetim ve yönlendirmelerine tâbi konumda oluşları, onları, kalıtımsal olan, o hayvan türü için özel ve değişmeyen tepkilere yol açan ‘içgüdü’lerden (‘instinct’/itki) ayırır. Ben ise, kendisiyle birlikte doğduğumuz ‘id’in nesnel dünyanın koşullarıyla karşılaşmasıyla oluşur (bireyin, tarihsel maddi süreci içinde ‘kendilik/benlik’ olarak yapılandığını da ekleyelim). Peki, id ne? İd’se, içgüdüsel enerjilerle dolu olan, filogenetik bir veri.[11] Demek, ben’in kökeni id’dedir; ben, id’in içgüdüsel (itkisel) yönlendirmeleri (doyum talepleri) çerçevesinde nesnel dünya (‘nesnel gerçeklik’) ile karşılaşması edimselliği içinde yapılanır. Şurası önemli; id’den kaynaklanan içgüdüler, doyum arayışıyla nesneye yöneldikçe (o demektir ki, nesnel dünyanın gerçekliğiyle karşılaşıp gerçekliği deneyimledikçe) bir “fikre” (‘idea’) bağlanırlar. İşte, dürtüler, filogenetik gerçekliğiyle doyum arayışı içindeki içgüdülerin, söz konusu doyum deneyimleri içinde temsil değeri kazanan bir ‘temsilci düşünce’ye (‘temsilci idea’ya)[12] bağlanmalarıyla oluşur. Dürtülerin, bilinçli ve bilinçdışı işleyişiyle ben tarafından tasarruf edildiğini söylemiştim. Öyleyse ekleyelim; dürtüler andığım temsilci idea ile ‘bilinç’liliğin nesnesi olduğu gibi, temsilci idealar üzerinden bastırılmaları suretiyle de ‘bilinçdışı’nı yapılandırırlar. İşte bu bilinçdışı yapı ve işleyiş, yine aynı süreçte oluşmuş —içselleştirilmiş yasağın bilinçdışı bilinci olan— ‘üstben’ (‘süperego’) için de geçerlidir. Böylelikle; dürtü kuramından, (id, ben ve üstbenden mürekkep) yapısal kuramdan (“ikinci yerbetimsel [topografik] bölümleme) ve bilinçdışı kuramından (ki, “bilinçöncesi” ve “bilinç”le birlikte “birinci yerbetimsel bölümleme”dir) söz etmiş olduk.

Özünde dürtülerin ‘kaynağı’ ‘beden’dir; bedensel süreçler içinde gerçekleşen güdüsel uyarılımın kaynağı —yani, “erotojenik bölge”— deri, mükoz membranlar, iç organlar ve hatta Narsisizm Üzerine’de vurgulandığı üzere bedenin bütünüyle kendisidir. Söz konusu uyarılım, dolayısıyla onun yarattığı ‘baskı’, dürtünün doyum talebidir (güdüsel olandan farkıyla, dürtünün ruhsal temsilcisi aracılığıyla ruhsal aygıta yaptığı baskıdır). Dürtünün ‘amacı’, doyum arayışının karşılanması; dürtünün ‘nesnesi’ ise, dürtünün amacının karşılandığı şeydir (doyum nesnesi kişinin dışındaki bir nesne olduğu gibi, bazen de kişinin kendi bedenidir —parmak emme ve annenin memesini emme örneklerinde olduğu gibi).

Spinoza, itkiselliği (‘conatus’la ilintisini anımsayalım), kaynaklandığı doğayı (insanın özünü) sakınıma yönelik işleyişiyle esas alırken (yani, Spinoza’da dürtüsellik tek boyutlu karşılığıyla mütalaa edilirken), psikanalizin dürtü kuramı —Freud’un belli bir arayış ve irdeleme sonucunda önerdiği üzere ve aralarındaki diyalektik ilişki unutulmamak koşuluyla— ikicildir: “Eros” ve “Thanatos”. Bir başka deyişle, “cinsel” (‘seksüel/libidinal’) dürtü ya da “yaşam” dürtüsü ve  “saldırganlık” (‘aggressive/ness’) ya da “ölüm” dürtüsü. Az önce andığım metinlerinde takip edebileceğimiz üzere, Freud, dürtü kuramına son noktayı 1923 tarihli Ben ve İd adlı eserinde koyar: “Bundan sonraki tartışmalarıma da temel alacağım dürtü bakış açısını geliştirmiş bulunuyorum. Bu görüşe göre, iki sınıf dürtü ayırmak zorundayız. Bunlardan biri, Eros’un cinsel dürtüleridir. (…) İkinci sınıf dürtü [ise], işaret edilmesi bu denli kolay olmayan ve sonuçta temsilcisi olarak sadizmi aldığımız dürtüdür.”

Spinoza’nın ‘conatus’ kavramıyla Freud’un dürtü kuramını bütünlüğü içinde karşılaştırabilmemiz için Cinsellik Kuramı Üzerine Üç Deneme’ye (1905) gitmemiz gerekir. Orada, Freud, sadistik dürtüyü, “kısmi dürtüler” kapsamında anar. Sadizmin karşıtı mazoşizmdir. Sadizm, kişinin, saldırganlık dürtüsünü kendi dışındaki bir nesneye yönlendirmesiyken, mazoşizm, aynı dürtünün kişinin kendine yönlendirilmesidir. Bunların aynı zamanda “haz” veren yaşantılar olduğunu unutmayalım. Ama erotik olandan (cinsel olandan) türememişlerdir; özerktirler. Pregenital evrede, nasıl ki diğer kısmi dürtüler, ayrı ayrı davranabiliyor, anarşik bir yapılanma gösteriyorlarsa, birer kısmi dürtü olan sadizm ve mazoşizm de öyledir; erotik (cinsel) olanlarla yan yanadırlar. Sözgelimi, ruhsal-cinsel gelişimin oral evresinde, ağızcıl doyum arayışlarının yöneldiği nesne, sevginin (‘libidinal’ olanın) muhatabı olduğu kadar, yıkımın (‘destruction’un —‘Thanatos’un) da muhatabıdır. Isırırız ve tadına varırız. Sadistik olan, erotik olana yol gösterir ama ayrı ayrıdırlar. Anal evrede de böyledir; dışkı hem tutulur, hem atılır. Yani pregenital süreçte, dürtünün nesneye yönelimi karşıtdeğerliklidir. Aynı nesneye yönelik sevgi ve nefret yan yanadır. Genital evreden itibarense, kısmi dürtüler cinsel dürtü gövdesi içinde birleşirken, sadistik-mazoşistik olanlar da, agresif öznitelikleri ile cinsel dürtünün hizmetine girer. Buna, ‘dürtü füzyonu’ (‘fusion’) denir[13] (ve ‘conatus’la örtüşür). Aynı konuyla ilgili değiniler, Freud’un, Ben ve İd isimli çalışmasında da vardır: “… bu iki sınıf dürtü birbiri ile harmanlanmış haldedir. Bir tür, değerli madene değersizin katışımı şeklinde; füzyon halindedirler”. Ruhsal-cinsel gelişimin genital evresinde, agresif dürtü, cinsel olana katışır ve onun hizmetine girerken, yani füzyona tabi tutulurken; genital evreden, daha erken evrelere gerileme (‘regression’) durumunda, füzyon da ‘defüzyon’a (‘defusion’) uğrar. Böylece, sadistik olan cinsel olandan bağımsızlaşır: “… dürtü defüzyonu ve ölüm dürtüsünün belirgin ortaya çıkışı, bazı şiddetli nevrozlarda —örneğin, obsesyonel nevrozlarda— özel bir önem kazanır. Şöyle bir varsayım oluşturabiliriz: Libido gerilemesi, örneğin sadistik-anal evreye gerileme, esasta dürtü defüzyonudur.”[14]

Füzyon ve defüzyon kavramlarının, —dürtü kuramının Spinoza’nın felsefesindeki muadili üzerinden tartışılması bakımından— mahsus kıymeti olduğunu düşünüyorum; ancak, şimdi, Freud’un psikanalizinde karşıtların biraradalığı ilişkisi içinde değerlendirdiğimiz ‘yaşamsal/libidinal’ olanın, Spinoza’nın felsefesinde ‘varkalımsal çaba’ olarak nasıl konumlandırıldığına bir bakalım.

SPİNOZA’NIN FELSEFESİNDE ‘VARKALIMSAL ÇABA’NIN SORGULANIŞI

Spinoza, Etika’da, ‘Duyguların Kökeni ve Doğası’ başlıklı (III.) bölümün 4. Önerme’sinde: Hiçbir şey dışsal bir neden yoluyla olmaksızın yok edilemez,” der. Önermenin tanıtlamasında ise, şöyle bir uslamlama yürütür: Bir şeyin kendisinde, o şeyin özünü doğrulamayan, o şeyin özünü yadsıyan herhangi verili bir tanım olamaz. Ya da, bir şeyi yok edebilecek şey, o şeye dışsaldır; kendisinde değildir. Aynı uslamlama ile, bir öznede, o özneyi yok edebilecek şey aynı zamanda bulunamaz. Dolayısıyla (5. Önerme), “Şeyler, biri ötekini yok edebildiği sürece aykırı doğalıdırlar; eş deyişle, aynı öznede olamazlar”. Bir şey, varoluşunu sonlandıracak her şeye karşıdır, elinden geldiği ve kendinde olduğu sürece varlığını sakınmaya çalışır: Her şey, kendinde olduğu ölçüde, kendi varlığında sürmeye çabalar” (6. Önerme). Spinoza, I. Bölüm’ün (‘Tanrı Üzerine’) 29 ve 36. Önerme’lerine göndermede bulunmak suretiyle de, 7. Önerme’de, Her şeyin kendi varlığında sürmeye çalışma çabası, şeyin kendisinin edimsel özünden başka bir şey değildir” diye ifade eder.

Bütün bunları, Spinoza’nın kurduğu felsefi dizgede, Freud’un agresif dürtüsünün (ölüm dürtüsünün) yerini tartabilmemiz amacı ile aktarıyor ve devam ediyorum: Bedenin varoluşunu dışlayan bir idea anlıkta bulunamaz; böyle bir idea, tersine, ona aykırıdır” (10. Önerme). Bu önermede Spinoza’nın kalkış noktası 5. Önerme ve ‘beden’dir. Birleştirecek olursak, beden, özne’dir. Aynı öznede (ya da, bedende), onu yok edecek (‘aykırı doğalı’) bir şey olamaz. Öte yandan, biliyoruz, anlığın özünü oluşturan ilk şey, edimsel olarak var olan bir bedenin ideası olduğuna göre, bedenin varoluşunu yadsıyan bir idea da anlığımıza aykırıdır. Anlığın ilk ve başlıca çabası, bedenin varoluşunu doğrulamaktır. Yine hatırlıyoruz; insan, itkilerinin ideaları yoluyla (istekleri aracılığıyla) kendisinin ve çabasının bilincinde oluyordu. Demek, —Freud’un ölüm dürtüsüyle ilişkilendirecek olursak— şu vargıya erişiriz: Ne ölüme koşullu bedensel bir değişki (agresif itkisellik); ne de, onun, anlıkta bir ideası (psikanalitik söyleyişle, dürtünün temsilci ideası) olabilir, Spinoza’ya göre.

Az sonra değineceğim 11. Önerme’ye Not’un devamında da Spinoza, 10. Önerme’ye geri dönerek, bir ideanın bir başkasına hangi yolla aykırı olduğunu daha açıklıkla anlatmak ihtiyacı duyar. Ve bu ihtiyaçla, ilkin, II. Bölüm’ün 17. Önerme’sine göndermede bulunur. O önermenin Not’unda, bir anlığın özünü oluşturan ideanın, bedenin kendisi varoluşunu sürdürdükçe, bedenin varoluşunu içereceği açıklanır. Yine aynı bölümün, 8. Önerme’si bağlamında da, anlığın o anki varoluşunun, anlığın, bedenin edimsel varoluşunu içermesine bağlı olduğu çıkarsanır. Ve yine gösterilmiştir ki (II. Bölüm, Önerme 17, 18 ve Not), anlığın şeyleri imgelemesi ve anımsama gücü, bedenin edimsel varoluşunu gerekser. Öyleyse, anlığın o anki varoluşu ve imgeleme gücü, anlığın, bedenin o anki varoluşunu doğrulamaya son vermesi ânında ortadan kalkar. Ancak, bu halin nedeni, ne anlık ne de bedendir. Söz konusu hal, bedenin ve anlığın o ânki varoluşunu dışlayan ve o yüzden, anlığın özünü oluşturan ideaya da aykırı bir başka ideadan doğar. 

Peki; o zaman, 11. Önerme’yi nasıl anlamamız gerekiyor? Söz konusu önerme şöyle düzenlenmiştir: “Bedenimizin etkinlik gücünü artıran, azaltan; ona yardım eden ya da onu kısıtlayan, ne olursa olsun, o şeyin ideası anlığımızın düşünme gücünü artırır, azaltır; ona yardım eder ya da onu kısıtlar”. Spinoza’nın felsefesine ilişkin genel bilgimizden hareketle, ‘bedenin etkinlik gücünü artıran’ şeyden, bedenin varoluşunu olumlayan (onu pekiştiren bir şeyi) anlamamız gerektiğini, böyle bir şeyin de kaçınılmaz olarak, anlığın gücünü olumlu yönde etkileyeceğini söyleyebiliriz. Peki ama, önermede, buna karşıt yönde işleyebilecek bir sürecin de olabileceği söylendiğine göre, bu, az önce söylenenlerle (4, 5, 6, 7 ve 10. Önerme’lerle) nasıl bağdaştırılacaktır? 

Spinoza, 11. Önerme’nin tanıtlamasının, II. Bölüm’deki önerme 7 ve 14 dolayısıyla açık olduğunu söylüyor. “İdeaların düzen ve bağlantıları, şeylerin düzen ve bağlantıları ile aynıdır”ın (7. Önerme) tanıtlama ve Not’undan şu anlaşılıyor: “Etkinin bilgisi nedenin bilgisine bağımlıdır; ve onu içerir” (I. Bölüm, Belit 4). Yani, etkileyen şeyin kendisi de, ona ilişkin idea da, şeylerin kaynaklandığı Tanrı’nın düzeni ve bağlamındadır. Bir başka deyişle, Tanrısal töz’ün sonsuzluğunda, ondan kaynaklanan etker neden de, ona ilişkin (ve onun üzerinden yapılanan) anlık da, aynı düzen ve bağıntı içinde ‘sonsuzluğa’ açılır. (Etker neden ve etkisi —bedeni etkileyen şey ve onun bedende yarattığı değişki— ve buna ilişkin idea, ‘uzam’ ve ‘düşünce’ olarak, sonsuzluğu içindeki doğanın ‘görünümleri’ olan, bir ve aynı şeylerdir.) 

Aynı bölümdeki 14. Önerme’de ise, bize şu söylenir: “İnsan anlığı birçok şeyi algılamaya yatkındır; ve bedeni ne denli çok yolda düzenlenebilirse, yatkınlık o denli artar”. Yani, insan bedeni birçok dışsal cisimden etkilenir ve onları etkiler. Hatırlanacağı üzere; hemen izleyen önermelerden 16. Önerme’de, “İnsan bedeninin dışsal cisimler tarafından her etkileniş kipinin ideası, insan bedeninin doğasını ve aynı zamanda dışsal cismin doğasını içermelidir,” denir. 

Şimdi, yeniden III. Bölüm’deki 11. önermemize dönecek olursak; 4, 5, 6, 7 ve 10. Önermeler’de söylenenler, dürtülerin doğası ile ilgili tekçil (bu önermelerde olduğu üzere, mutlak libidinal=varkalımsal) bir anlayışı telkin ediyor ise; bu, ne 11. Önerme, ne de onun tanıtlamasındaki uslamlama ile bağdaşır. Öyleyse, sonsuzluğu içindeki doğadan (Tanrısal tözden) gelen insanın özü de, geldiği şeyin düzeni ile bir ve aynı şey olmak üzere, sonsuzluğa —dolayısıyla, kendi kipsel sonluluğuna— açık bir kuruluşta olmalı; yani, sonsuzluğun doğası gereği, karşıtların biraradalığına, o da demektir ki, dürtüsel kuruluşu itibarıyla, yaşam ve ölüm dürtülerinin biraradalığına dayalı olmalıdır.[15]

Şuna dikkatinizi çekmek isterim; Freud’un psikanalizinde dürtü kuramı, ikicil ve fakat ikilinin diyalektik ilişkisine ve ruhsal-cinsel gelişmenin (dolayısıyla, ilgili nesne ilişkilerinin) düzey ve doğasına bağlı olmak suretiyle görüngüsel gerçekliği libidinal olanın başatlığı anlayışına dayalı (yani, o noktada, ‘conatus’sal yaklaşımla örtüşür) iken; Spinoza’nın felsefesinde itkiselliğin (ve libidinal olanın) eşdeğerlisi olarak alabileceğimiz “conatus” (varkalımsal çaba), yalnızca, edimsel (‘var-oluşsal’) gerçeklik katında ve tek boyutlu olarak esas alınmıştır (her ne kadar, bedendeki devimsel karşıtlıklardan, göreceli eksiksizlik farklarından söz edilmişse de). Toparlarsak; insanın, varoluşsal özünü sürdürmeye dönük çabasının (yani, libidinal yatırımlarının), o özü yıkmaya yönelik çabasına (yani, agresif yatırımlarına) galebe çalma eğiliminde olması (ki, aslında, ‘dürtü füzyonu’ dediğimiz, varkalımı temin eden ‘karşıt dürtülerin biraradalığı’na tekabül eder) yalnızca, görüngüsel/verili bir durumu (olgusal/dinamik gerçekliği) betimler. Ancak, her verili durum, karşıtların biraradalığının karşılığıdır.[16] Yoksa, bırakın öteki sadistik/mazoşistik yatırımlarımızı, intihar[17]olgusunu açıklamamız mümkün olmazdı. Öte yandan, Spinoza’nın 11. Önerme’sinin Not’u da benzer bir muhakemeyi telkin eder: “Böylece anlığın büyük değişimlere uğrayabildiğini, ve şimdi daha büyük ve sonra daha küçük bir eksiksizliğe geçebildiğini görürüz; bu ‘edilginlikler’ bize ‘haz’ (laetitia) ve ‘acı’ (tristia) duygularını açıklar. Buna göre, haz ile anlığın daha büyük bir eksiksizliğe geçmesini sağlayan edilginliği anlıyorum. Buna karşı, acı ile daha küçük bir eksiksizliğe geçmesini sağlayan edilginliği. Yine, eşzamanlı olarak hem anlık hem de beden ile ilişkili haz duygusuna ‘hoşlaşma’ (titillatio) ya da ‘neşe’ (hilaritas); ama acı duygusuna ise ‘keder’ (dolor) ya da ‘hüzün’ (melancholia) diyeceğim,” açıklamasını yapar (ve anmış olduğu duyguların —istek’le birlikte— birincil olduğunu söyler). Bu açıklamalar da bize, hem haz hem de acının, mutlaklığa dayanmadığını; aralarındaki bağıntının, aynı eksiksizliğin göreceli ifadeleri olduğunu anlatır. Bu tutum da ancak, diyalektik bir duyarlıkla (karşıtların biraradalığı ve çatışması, nicelikten nitel değişmeye sıçrayış, olumsuzlanmanın olumsuzlanması… ile) anlaşılabilir.[18]

ARASÖZ ya da DESCARTES’TAN EPİSTEMOLOJİK KOPUŞ 

Bilindiği üzere, Descartes, gerçeğin bilgisine, “Cogito ergo sum” ve “bedensel-ruhsal/tinsel” ikicilik (‘dualism’) üzerinden varılacağını söylüyordu. Cogito, düşünen bir şey (‘düşünen ben’) olarak, var olduğunun (‘düşünüyorum öyleyse varım’) bilinciydi. Ancak, beden, dış dünya ve öteki ‘özbilinç’lerle ilişki, bu önerme üzerinden yapılandırılamamıştır —Descartes’ın bilinci, ne evrenle ne de toplumla buluşma şansına sahiptir: “Özbilinçler arası ilişki… tıpkı Cogito ile dış dünya arasındaki ilişki gibi, tanrılık güvencesi ile ve bir anda temellenir. Ve böylece de, hiçbir Oluş sorununa, ya da toplumsal-politik, tarihsel sorunlar örgüsüne götürecek biçimde bir iletişime ve bir ‘kendini diğer özbilinçlere kabul ettirme’ sorununa dönüşmez.”[19] Bu anlamda ‘Kartezyen özbilinç’, ‘akozmik’ ve ‘asosyal’dir. Spinoza’nın felsefesi ise; bilmenin/bilincin duygu dünyası ile bağıntısı, bilişsel/duygusal olanla bedensel olanın ilintisi ve bütün bunların sonsuzluğu içinde tanımlanmış doğa demek olan ‘Tanrı’ ile münasebeti bağlamında ortaya koyduklarıyla, —üç yüzyıl sürecek Aydınlanma’nın ilk adımı olan 17. yy.’da— Descartes’tan tam bir epistemolojik kopuş örneğidir. “Tanrı ile, saltık olarak sonsuz varlığı, eş deyişle, her biri bengi ve sonsuz özü anlatan sonsuz yüklemden oluşan tözü anlıyorum” (Etika, I. Bölüm, ‘Tanrı Üzerine’, 6. Tanım) diyen; insanın özünün zorunlu varoluş içermediğini (II. Bölüm, ‘Anlığın Doğası ve Kökeni’, 1. Belit), “İnsan düşünür” (2. Belit) derken, insanın, sonsuzluğu ve sonsuz değişimi içindeki doğadan (‘töz’den) uzam (‘beden’) ve ‘düşünme’ yüklemleriyle ayrışıp (kendi kipliğini kurup) insan olduğunu ifade eden; sonsuz varlığın özünden gelen şeylerin de sonsuz sayıda olup sonsuz sayıda kip’te (kip —modus— tözün değişkileri: affectiones) göründüklerinin (I. Bölüm, 16. Önerme), ‘duygu’nun (affectus), bedende, bedenin etkinlik gücünü artıran ya da azaltan, bedene yardımcı ya da engelleyici nitelikte olan değişkiler olduğunun (değişkinin nedeni tümüyle ve açıkça bizim doğamıza aitse [“yeterli neden”] ‘etkin/eylemli’ [actio], tersi halde ‘edilgin/tutkun’ olduğumuzun [passio]) altını çizen (III, ‘Duyguların Kökeni ve Doğası’);[20] anlığın ve bedenin —kimi zaman düşünce, kimi zaman uzam yüklemi altında kavranan— bir ve aynı şey olduğunu (“[B]u yüzden anlığın ideası ve anlığın kendisi bir ve aynı yüklem, düşünce yüklemi altında kavranan bir ve aynı şeydir…” [II, Ö. 21’e Not]), anlıkta saltık ya da özgür istencin olmadığını, anlığın şunu ya da bunu istemeye bir neden tarafından belirlendiğini ve bunun sonsuzca ilerlediğini (“Anlık belli ve belirli bir düşünce kipidir ve dolayısıyla eylemlerinin özgür nedeni olamaz ya da saltık bir isteme ya da istememe yetisi taşıyamaz; tersine, şunu ya da bunu istemeye bir neden tarafından belirlenmelidir ki, bunun kendisi bir başka neden tarafından belirlenir, ve bu da yine…”) (II, Ö. 48) tanıtlayan Spinoza, felsefesiyle, Descartes’tan tam bir kopuş örneğidir. Lakin, kopuş, andığım üzere, itkisellik bahsinde sorunludur ve dolayısıyla “bilinçdışı” kavrayışından da yoksundur. Daha sonra yapmış olmaktan üzüntü duyduğumuz birçok şeyi yaptığımızın, daha iyisini görüp yine de daha kötüsünü izlediğimizin Spinoza da farkındadır. Hatta; “Dahası, düşümüzde insanlardan bir şeyler gizleriz ve bunu anlığın uyanıkken bildiğimiz şeyler üzerine sessiz kalmamızı sağlayana benzer bir kararı ile yaptığımızı sanırız. Yine, düşümüzde anlığın bir kararı ile uyanıkken yapmayı göze alamayacağımız şeyleri yaparız; ve bu yüzden anlıkta biri düşlemsel öteki özgür olan iki tür karar olup olmadığını bilmek isterim (…) anlığın özgür bir kararına göre konuştuklarını, sustuklarını sananlar, ya da herhangi bir şeyi yaptıklarına inananlar gözleri açık düş görenlerdir” (III, Ö. 2’ye Not’tan) diye de, adını koyamadığı şeye, zımnen bilinçdışının görüngüsel gerçekliğine atıfta bulunur, Spinoza. (“Anlığın bu kararları öyleyse anlıkta edimsel olarak varolan şeylerin ideaları ile aynı zorunluluktan doğarlar.”)

IGNORAMUS vs BİLİNÇDIŞI

Freud’un psikanalizi ve Spinoza’nın Etika’sının ‘dürtüsellik’ bağlamında örtüşüm ve ayrışımlarını yokladıktan, Spinoza’nın Descartes’tan kopuşunu bir ‘arasöz’le andıktan sonra, şimdi de Ulus Baker’in Spinoza esinli “Ignoramus”unu Freud’un “bilinçdışı” anlayışı bağlamında tartışmak üzere Baker’in iki kitabına gidelim. Bu kitaplardan (değişik konu başlıklarının yer aldığı) Aşındırma Denemeleri’nde, ‘bilinçdışı’, ‘Ignoramus= Bilmiyoruz. Bilinçdışının Bir Eleştirisine Doğru’ başlığı altında sorgulanmış.[21] Yine aynı mevzu, Kanaatlerden İmajlara/ ‘Duygular Sosyolojisine Doğru’da, ‘Duygu Nedir?’ adlı bölümde, ‘Ignoramus: Psikanalizin Bilmediği’ başlığı altında ele alınmış.[22] Ancak, Baker’in ‘ignoramus’una gelmeden önce, Freud’un ‘bilinçdışı’sı nedir, onu bir anlamaya çalışalım.

Bilinçdışı, ruhsal aygıtın yapılanmasının ve işleyişinin kalkış noktasıdır. Az önce, ben ve üstbenin, içgüdüsel —o demektir ki, bilincin ötesinden/id’den gelen— mutlak bilinçsiz taleplerin gerçeklik koşullarıyla karşılaşması sonucu ruhsal aygıta içerildiğini anmıştım: İd, ego ve süperego ya da id, ben, üstben, —daha önce andığım üzere— Freud’un 1923’te (Ben ve İd’de) ortaya koyduğu ruhsal aygıt bölümlemesi (“yapısal kuram”). İlk topografik bölümlemeyse, bu ikinciyi de işleyişleri itibarıyla kuşatan “bilinç-bilinçöncesi-bilinçdışı”dır (‘conscious, preconscious, unconscious’). Şöyle söyleyelim; bilinçdışı, “belli bir ânda bilinçli olmayan tüm ruhsal malzemenin bulunduğu yerdir”. Bilinçdışındaki ruhsal malzeme ise, az önce andığım, dürtünün ruhsal temsilcisinin (‘temsilci düşünce/temsilci idea’) bastırmaya (‘repression’) uğratılmasıyla oluşur. Demek, haz ilkesi dahilinde doyum arayışında olan dürtü, gerçeklik ilkesinin tehdidi ile karşılaştığında (‘çatışma’/‘conflict’) temsilci ideası üzerinden —temel savunma düzeneği olan— bastırma ile bilinçdışına bastırılmış olur. Tehdidi algılayan ve savunma düzeneğini işleten —bilinçdışı süreçler içinde sansürün/üstbenin uyarısını (ki bu, bastırmayı uyaran “kaygı”dır [‘signal anxiety’]) dikkate alan— bendir.[23] Dürtünün temsilci ideasının sansürü (yani, üstbensel ketleyiciliği) aşabildiği ölçüde ulaştığı yer ise “bilinçöncesi”dir: Bilinçdışı malzemenin bilinçle idrak edilemediği ama doğrudan bilinçli alana yükselme yetisi kazandığı yer. Bu dinamik-topografik işleyiş ve ilgili ruhsal enerji tasarrufu (yani, ‘ekonomik’ boyut), ruhsal sürecin metapsikolojik sunumunu oluşturur. Bütün bu metapsikolojik hüviyeti içinde, Freud, bilinçdışının kuramsal çerçevesini ‘Bilindışı’ isimli (1915 tarihli) metninde kuruyor. Ancak, oraya gelmeden önce, bilinçdışının kanıtlarını Rüyaların Yorumu (1900), Gündelik Yaşamın Psikopatolojisi (1901), Espriler ve Bilinçdışı ile İlişkileri’nde (1905) gözlemlemiş ve değerlendirmiş oluyor.[24]

Freud’u bilinçdışının hikmetine yönlendiren eserler üzerinde durmayacağım; ama şunu ihmal etmeyelim: Freud’un esas aldığı bilinçdışı, kişinin kendi tarihsel-maddi koşullarında, nesne ilişkileri bağlamında —o demektir ki, hayatın içinde—, haz arayışının mevcut gerçeklikle karşılaşması ile yaşadığı “çatışma”nın eseridir.[25] Şimdi, Ulus Baker’in, kabaca çerçevesini kurup mahiyetini dile getirmeye çalıştığım bilinçdışına ilişkin ne söylediğine ve ne önerdiğine bakalım.

Baker, Michel Foucault’dan hareketle, aile, okul, hastane, askeriye, hapishane ve ondan ayırt edilmesi mümkün olmayan fabrika ortamlarında (ve dahi, hayatın her alanında) işleyen ‘sansürcü’ hayat düzen(eğ)inin karşısına Freudcu ‘sansür’ü (az önce andığım ‘üstben’ işleyişini) koyduğunda şunları hatırlatma ihtiyacı duyar: “Ancak, onun yazılarını bilinçdışı kuramının gelişimine damgasını vuran ailede, endüstride (yaklaşmakta olan Taylorizm ve Fordizm), hapishanelerde ve ordudaki —tüm Foucaultcu ‘disipline eden aygıtlar’— dönüşümlere yerleştirmeyi başaramazsak, Freud’un indindeki sansür ve bastırma bize bütün bu toplumsal sorunlardan bir hayli koparılmış oldukça ilgisiz ‘keşifler’ gibi görünebilir”.

Freudcu psikanalizin, bilinçdışı-bilinçli işleyiş, çatışma ve bastırma (ya da, bastırmanın aşılabildiğince aşılması olarak analitik süreç) kavrayışlarının, bizi, ‘toplumsal sorunlardan bir hayli kopuk ilgisiz keşifler’ coğrafyasında ‘hayatla sıcak temas’tan yoksun bırakacak doğada olduğununu ihsas ediyor, Baker: “Her şeyi rüyalara, yani ailevi, kısa-menzilli bir dekora yayan Freud buna rağmen eserinde ‘sosyo-politik’ terimleri kullanabilmiştir: sansür ve bastırmayı, yine de kendi ‘tedaviye dönük’ ve ‘psikiyatrik’ çalışmalarından türetmeyi dener”. Baker’in daha sonra —konunun uzmanı olmadığı halde parlak bir anlayışla— yer verdiği, ‘bilinçdışı güçler’, ‘içgüdü-dürtü’, ‘direnç’, ‘bastırma’, ‘haz ilkesi’, ‘gerçeklik ilkesi’, ‘özdeşleşme’, ‘narsisizm’, ‘’ben-ideali’, ‘id’, ‘üstben’ ve ‘kaygı-ketlenme’ değinileri de, onu,  psikanalizin, toplumsal sorunlardan ve hayatla sıcak temastan kopuk beyhude keşiflerle iştigal ettiği kanaatinden uzaklaştırmıyor. Neyse; ignoramusa doğru devam edelim biz.

Hemen ilk adımda ‘ana fikir’ ortaya konmuş bile: “İnsanın psikanalizin eksenini oluşturan temel mefhum olarak ‘bilinçdışı’ ile olan maceralı ilişkisi kuşkusuz en belirgin şekilde ‘Freud’dan önce bir bilinçdışı var mıydı?’ sorusunda yansıyor,” diye başlar söze, Baker. (Cümlenin bu alaysılamalı ‘duygu’ renginin, Spinozacı felsefecilerin Freud’un psikanalizine bakışlarını sayfalar boyunca dillendirmeye çalışacakları ‘fikir’ler toplamından daha müessir olabileceğini, geçerken, ben de şakacıktan hatırlatmış olayım!) Peki; Freud’un ‘abartılı keşfi’nin yerine, Spinozacı Ignoramus gelsin öyleyse: “Ignoramus peçesi indirilecek ya da keşfedilecek bir şey olmamakla ayrılıyor bilinçdışından. O hayatın tüm alanlarında aktif bir uyaran ve üretici güçlerin artışı, büyütülmesi olarak beliriyor. Ignoramus’un bilinçdışı yönü yalnızca ‘orada-hazır-bekleyen’ bir varoluşa sahip olmamasından geliyor”. Altını okurken çizdiğim bu satırların hemen yanı başına şu notu düşmüşüm zamanında: “Bilinçdışı’nın, çatışma’nın ürünü, bastırma’nın eseri, dolayısıyla, orada öylece hazır bekleyen değil, yerinde duramayan bir şey olduğu anlaşılmadığı için her şey sarpa sarmakta”. Günlük Hayatın Psikopatolojisi’nde dahi, nasıl yerinde duramayıp kendimizin de yabancıladığı (‘Aaa, ben bunu nasıl söyledim!’ tarzı) sakar eylemlere yol açan şeyi ayırt etmiş birinin, nasıl olup da, öyle, kendi hâlinde, —psikanaliz adına— keşfedilmeyi ‘bekleyen’ bir bilinçdışı var saydığını anlamak gerçekten de pek mümkün değil.

Baker, ‘Spinozacı bilinçdışı nosyonu olarak Ignoramus’un, bize, ‘neş’eli bir hayat vaat etme gücünü, ‘açıklanamaz, bilinmeyen, başarısızlık ve eksiklik mümessili’ Freudcu bilinçdışını elinin tersi ile itme cür’etinden aldığını söyleyecektir. Nasıl? “[Y]eni değerlerin, yeni deneylerin ve yeni arzuların üretilmesini uyaracak aktif bir güç” olmak suretiyle. Bu, nesne ile ilişkinin dünyevi niteliklerini kendi ile başlatan, kendi kendini etkinleştiren Ignoramus’un peçesini indirmek daha zor sanki. Zira, kendisini yaşamın verili gerçekliği içinden yürüyerek yapılandıran bir şeyin (psikanalizin bilinçdışısının) karşısına, ‘romantik’ bir hevesi çıkarmakta: “Böyle bir çerçeve içinde, psikanalizin bir dizi kanıtlamasını ve usavurmasını, ama aynı zamanda psikanalitik kategorilerin içeriğini de tersine çevirmeye çalıştık: Oidipus Kompleksi, Arzu, İçgüdü, Bastırma…” —ne varsa. Böylelikle, Baker, Spinozacı Ignoramus’tan, bizi, psikanalizci toplumsal-iktisadi ve ailevi esaret kültüründen özgürleştirecek gücü de tedarik edecektir. Marx’la Freud arasında birbirlerinin eksiklerini tamamlamak suretiyle mutlu bir evlilik tahayyülünün beyhude olduğunu da vurgulayan Baker, Ignoramus alanına çağırmaktadır bizi: “Ancak bilinçdışının içine üretimi, gerçek üretim ilişkilerinin içine ise ereksel olmayan bir arzuyu (ignoramus’un yol açacağı) katarak mümkün olabilir böyle bir evlilik”.[26]

Baker’in, bilinçdışı yerine ikame ettiği “ignoramus”uyla ‘rüya’ olgusallığına şu gözle bakışı da kaçınılmaz: Neden, diye soruyor, rüya görmek ya da bir başka düşlemsel üretim, bir sanatsal ‘happening’, bir yaratım ve özgürleşme süreci olmasın? Rüya ile sanatsal yaratıcı edim arasındaki ilişkiyi değerlendirdiğimde daha açık olarak anlaşılacaktır; ancak, şu kadarını söyleyeyim ki, ‘düş-düşlem-yaratma/bilinçdışı’ münasebetini tanımlayan ‘psikanalitik duyarlıklı bakış’ dahilinde Baker’in sorusu gerçekten yersizdir. Nasıl, kendinde bilinçdışı kendiliğinden bir yaratma (üretme) alanı olmayıp yaratma sürecini zorlayacak malzemenin bastırılmış olduğu yerse; rüya da, başlıbaşına bir yaratma olmayıp yaratmanın ipuçlarını içinde barındıran şeydir –o kadar. Baker’in sorusunun yersizliği şu cümlede daha çarpıcı: “Neden rüya bilinçdışı içeriklerin, ‘rüya düşünceleri’ adı verilen simgeleşme süreci içinde çarpıtılması olarak anlaşılmak zorunda olsun?” Ignoramus’a keyfi hikmetler yüklenmesinin arkasında da bu türden soruları şekillendiren bir rahatlık olmalı. Yoksa, şöyle bir temennide nasıl bulunulsun: “Rüyalar ‘üretilmeli’ ve toplumsal siyasal dünyanın düzeneklerinin içine dahil edilmelidirler”. Bilinçdışına bastırılan arzunun hayata karışma itkiselliği içinde yaşanan çatışmanın anıştırılan türde bir ‘ihtiyacı’ davet ettiğini, çatışma bileşenlerini ayrıştırıp aşmadan —siyasi ya da estetik— yaratıcı edimselliğin kurulamayacağını nasıl anlatmalı –acaba?[27]

Giderek daha iyi anlaşılıyor, Baker de (Deleuze ve Guattari gibi), Spinozacı bir ‘yararlı’ (‘etkenlik gücümüzü artırıcı’) üretkenliğe (‘upuygun fikir’lere) meylediş/meylettiriş ile[28], insanın, psikanalizin kader mahkûmu hâline getirdiği bilinçdışından özgürleştirilebileceğini söylemeye çalışmaktadır: “Ignoramus, böylece bilinçdışına yönelen felsefi bir kategori olarak iş görmeye çağrılabilir. Bir anlamda onu, bir bilinçdışı üretim faaliyeti, isterseniz sakıncalı gördüğümüz bir terimle ‘bilinçdışı üretim tarzı’ olarak kabul edebiliriz”. Ve niyet ortaklığı: “Deleuze’ün, farklı bir anlamda, altını çizdiği gibi, onun üretilmesi gerekir”.

Psikanalize, ‘verili olanın işbirlikçiliğini, muhafazakâr bir hizmetliliği’ reva gören anlayış, Freudcu bilinçdışını maddi-edimsel olanla ilişkisi içinde[29] anlamaktan da yoksundur elbet; ya da, ‘özne’de somutluk kazanan –ve onu tanımlayan— ‘ideoloji’nin hangi nesnel/tarihsel kırılımlardan geçerek öznede görünürlük kazandığını; özneyi merkezine alan psikanalizin, hayatı (divanındaki) özneye indirgemekle değil, hayatın içindeki bir ‘varoluşsallık’la ilgili olduğunu anlamaktan da: “Freud bunun [siyasal/toplumsal olanın] ‘kişisel’ ve ‘biricik’ olduğunda o kadar ısrarlıdır ki (onu Jung ile bozuşmaya iten nedenlerden biri buydu [burada da, Jung’la ilgili yanıltıcı bir vurgu!]), her şeyi psişik aygıtın üzerine kazımayı sürdürmektedir …”

Baker’in, ‘conatus’ indirgemeci Spinozacı duyarlığı ile baktığında, Freudcu bilinçdışından neşet eden (ya da, oraya da sirayet etmiş) ‘kötümserliği’ görmemesi mümkün değil: “Başkalarının [Walter Benjamin’dir kastedilen], özellikle Nazilere teslim edileceği düşüncesiyle birkaç gün sonra intihar edecek birinin bir Prinzip Hoffnung, Umut İlkesi gördüğü yerde o başka bir ilkeyi, Realitaetprinzip’i, ‘gerçeklik’ ilkesini görmeye başlayacaktı. İşte orada, Eros’un karşısına Thanatos, ölüm güdüsü dediği şey dikilecekti. İşte, ‘hoşgörü’, ya da ‘esirgeme’ buydu”. İlginç; Benjamin’in karşısına o ölümcül şiddeti Thanatos adı ile diken sanki Freud’un kendisi imiş, sanki, insandaki ölümcül eğilimleri ‘gerçeklik ilkesi’ içinde hatırlatan Freud’un kendisi değilmiş gibi.[30]

Spinozacı öznelci ‘neş’eli hayat’ beklentisini Freudcu psikanaliz eleştirisi üzerinden devşirmek üzere şu satırları okuyalım şimdi de: “[P]sikanalitik kültürün en büyük sorunu olarak addettiğimiz ‘kadercilik’ tipinin karşısına şu nihai temayı çıkarıyoruz: Karanlık ve ölümcül (Thanatos) bir bilinçdışı mefhumunun beslenmesi ve geçmişin, şimdinin ve geleceğin toplumsal yapılarınca desteklenmesi (kapitalizmin ideolojisinin pek ‘şen’ olduğu da söylenemez zaten) tehlikesi karşısına ancak insanın bilinçdışında kurucu bir ilke olarak yer edebilecek tek bir fikre güvenmek mümkündür: ‘Kötü fikirlerden etkilenmek kötülüktür…’” Ya da, “‘Kötülük hakkında düşünmek, onu bir kader olarak yeniden üretmektir…’” Bilinçdışını, bir ‘arzu üretim ya da güç üretim merkezi’ olarak kabullenmek yerine, arzu yüküyle birlikte “kendi kayboluşunu özleyen, yerle bir olmayı özleyen, toprağın altına girmeyi özleyen ve faaliyet derecesini sıfıra indirmeye yönelik” çabanın sindiği, bir tür kötülük, kadercilik sokağı olarak sahiplenmek…[31] “Psikanalizin tehlikelerinden birisi gibi görebilirsiniz bunu,” diyor, Baker.[32][33][34]

YARATMA EDİMİ ya da CESARETİ

 

Az önce paylaştım; Freud’un tanımladığı bilinçdışının kendi kendinin —daha doğrusu, arzuyla yüklü gizil gücün— mezarı olduğunu söyleyen Baker, sanatsal üretkenliği de, arzu üretim merkezi addettiği ‘ignoramus’un makinesine bağlıyordu ve kaçınılmaz olarak soruyordu, neden görülen rüya ya da kurulan düş/lem —herhalde geldiği gibi ifade edilişiyle— bir tür “happening”, özgürleştirici bir yaratım olmasındı? Aslında, bu beklenti bile, bir başına, Spinoza’nın felsefesine yaslanarak “yaratma edimi”ni ve onun “özgürleştirici” hüviyetini sorunsallaştırmanın mümkün olmadığına delalet eder. Neden?

Önce, rüyanın ne olduğunu hatırlayalım: Freud, Düşlerin Yorumu’nda, “rüyalar, sansürün gevşediği uyku ortamında, bilinçdışı bir isteğin doyurulmasıdır,” der. Duino Ağıtları’nda ise, Rilke, rüya göreni şöyle betimler: “Ve o, nasıl yatardı rahatlamış, ardında/ Uykulu gözkapaklarının; senin yumuşak biçim verişinin/ Tatlılığını katarak derin uyku öncesine—:/ Korunmuş gibi görünüyordu… Fakat içinde: kim korurdu,/ Kim engellerdi içindeki selleri geçmişinin? Ah, ne kadar da korunmasızdı uykuda olan; uyurken/ Fakat düşler görürken, fakat ateşler içindeyken: Nasıl da açmıştı/ kendini her şeye…”[35] Rilke, gözkapaklarının ardında şefkatle uykuya yolculanan rüya yolcusunun görünürdeki rahatlığının (“korunmuş gibi görünüyordu”) perdesini araladığında fark ediyor, korunmasızlığını; ateşler içinde, geçmişinin yatağından taşan sellere kendini açmışlığını. Peki, nedir o seller? Behçet Necatigil, “Alttaki odada yatıyor hapis/ Çekindiğim düşünce” diyordu, o sellerden dem vururken:[36] “Zorladığı kapıda sürgü bir kopsa/ İşim bitik, bilirim”. Neden çekiniyordu, neden sürgülü kapılar ardına hapsetmişti bazı düşüncelerini, neden korkuyordu alttakinin haykırıp herhangi bir ânda sevincini bölmesinden (“Nasıl yarım kalmaz herhangi bir sevincim/ Sustuğunu sandığım sırada başlarsa/ Haykırmaya derinden/ Alttaki”)? Aslında, kendimize rağmen o kapıları sürgülediğimizin farkındadır şair —işbirlikçi sinsilikle içimizdeki selleri dışa vurmaktan alıkoyduğumuzun: “Ben onu oraya keyfimden kitlemedim/ Güçbela kandırdım da girdi./ Yarı sinsi bir gülüş, yaltakçı bir bakış:/ —Vakit değil şimdi./ Olacak, ilerde, istediğin/ Sonra./ Anladı, aldatılmış, şimdi/ Öfkeden deli gibi orda”. İçimizdeki sellerin doludizgin hayata akmasını engelleyen, yaşama karışacak güçlerimize dışarının cellatlarıyla kıyan bir işbirlikçi vardır içimizde —elinde baltasıyla: “Ben aslında hiç de cellat değilim,” der şair, “İster miyim can versin yaşamak özlemi hapis”. Lakin, “böyle yapmasam/ Benden önce sizin töreleriniz”.[37]

Dışsal ya da bedensel uyaranları uykunun selametini gözeterek mizansenleştirmeleri dışında, rüyalar, “ruhsal gerçekliğimiz”in[38] bir ifadesidir, esasta. Bilinçdışı arzularımızın uykuda gevşeyen sansürden yararlanarak gece hayatımıza dahil olmalarının eseri, —Rilke’nin ve Necatigil’in pek güzel şiirselleştirdikleri üzere— bilinçdışına sürülüp üstlerine sürgülü kapıların çekildiği eski ve derin sellerin (bastırılmış arzuların) “imgesel” görünürlük kazanmalarıdır. Hayra yorulması beklentisiyle dile getirilen (mahmur gözlerle kahvaltı sofrasında paylaşılan) rüya, rüyanın “görünen (‘manifest’)”, serbest çağrışımlarla kendisine doğru yol alınan (alınacak olan) rüya içeriğiyse, rüyanın bilinçdışı/“gizli (‘latent’)” içeriğidir. Demek, Necatigil’in andığı “töre”nin belasına bilinçdışına bastırılan arzular, imgesel değişikliklere uğrayarak (“rüya işlemi” [‘dream-work’]) sansürün (yani, üstbenin) gevşeyen zapturaptından —bilistifade— bilinçöncesine sızacak ve o halleriyle belleğe yansıyacaktır.[39] Bir başka deyişle, rüyalar, kültürel ölçülere, değer yargılarına ve gerçeklik ilkesine itibarsız haz arayışının (“birincil süreç”), gerçekliğin diline (“ikincil süreç”) —eylemsizlik güvencesi içinde— sızması ve görünürlük kazanmasıdır.

İşte; yaratıcı yazar/sanatçı da, yaratıcı ediminde, rüyaların bizi bilinçdışına (verili gerçekliğin “tekinsiz” addettiği dünyaya) taşıdığı “Kral Yolu”na çıkmayı göze alan ve ama, seferinden, —rüyanın görünen içeriğiyle değil— eseriyle dönendir. Demem o ki, yaratıcı edim, Baker’in vaat ettiği “happening” tarzında ignoramusun kendiliğinden üretkenliğinin bir dışavurumu değil; verili varoluşsal gerçeklikle çatışmanın bilinçdışı bileşenlerine doğru yol alıp bastırılmış olanı alımlanabilir estetik görünürlüğe (imgelemde/hayalde nesne yatırımına) taşıyabilme (tekinsizi kamusallaştırma) cesaretidir.[40] Şöyle: Yaratıcı yazar/şair (ya da, sanatçı) duyargalarını bilincinin öncesine (bilinçöncesine) indirir, oraya itilmiş olanları ‘imge’nin kayığına bindirir ve ‘imgelem’ denizinde yüzdürerek bilincinin kıyılarına taşır. Demek ki, yaratıcı yazar/şair (ya da, sanatçı) bilincinin dışı ile bilinci arasında imge seferleri düzenleyen; emaneti, imge ile sırlayarak yasakçıların kötü nazarlarından saklayan bir tür ‘imgelem kaptanı’dır.[41]

Hatırlarsak, Adalet Ağaoğlu’nun Yazsonu romanı, Lermontov esintisi ile açılıyordu: “Özlemi fırtınadır,/ Bulursa dinginliği,/ Bulur ancak/ Kasırganın koynunda”. Ve hemen ardından gelen ilk satır: “Her şey kendi doğrusunu bulur”. Fırtınalar, kasırgalar, alt-üst oluşlarla yatağı hazırlanan dinginlik. Mutlak olmayan; fırtınaları, kasırgaları özleyerek yeniden kendi doğrusunun arayışına çıkacak olan dinginlik. “Yaratıcı tavır” da, diyelim roman yazarı öznenin, kendini sorunsallaştırma; fırtınalarına, kasırgalarına —“iç çatışmaları”na/iç seslerine—  kulak verip yeni bir varoluşun tahayyülüne yazınsal kapılar aralama edimi değil midir? Fırtınaların(ın), kasırgaların(ın) önüne kendini bırakarak ya da kuytulara (verili kendine) çekilerek değil; kendi(liği)nde açacağı çatlaklardan kendi doğrusuna doğru kendini akıtmak, ucu açık bir yolculuğu göze almak —değil midir?[42]

DEĞERLENDİRME

 

Onur Eylül Kara’nın “Ulus Baker Okumaları” vesilesiyle yaptığı sunumun ayartıcılığıyla, Spinoza’nın felsefesi ile Freud’un psikanalizinin kesişim ve ayrışımlarıyla birlikte, Baker’in Spinozacı duyarlıkla önerdiği “ignoramus”unu ele aldık. Yolculuğumuz, adım adım, bizi, “yaratma edimi”ni tanımlayışımızdaki farklılığa da taşıdı. Peki, Kara’nın soruları? Evet; salt Etika’da kalırsak, “düşünmeyi aklın içine hapsetme, sınırlama tehlikesi” var; “conatusçu ussallığın” kamusal alanda sınanması ve sağlamasının yapılması elzem: “düşünce siyasallaşmalı” (ki, karşılığı, Teolojik-Politik İnceleme ve Politik İnceleme’dir). Lakin, önerilen ussallığın edimsel/siyasal gerçeklik kazanması “çatışma”yı göze almadan da mümkün değil[43]. Evet; “sanat zorunluluktan kaynaklanır”; ancak, zorunluluğun —yaratmaya dair ihtiyacın—, sanatçının verili varoluşsal gerçekliğiyle çatışmasından —bastırılmış olanın dayatmasından— kaynaklandığını unutmadan. Dolayısıyla, “sanat insan merkezli düşünülmemelidir” önermesi tutarlı değidir. Yapay zekânın “insan dışı” zor’u/zorunluluğu, dolayısıyla, makinenin şiiri olamaz. Ayrıca; yaratıcı edim, “hayatı olduğu gibi üretebilme” değil, “kendi öznel hakikatini” hayata açma işidir. Ancak öylelikle, imgelerin tahakküm araçlarına dönüşmediği, kapitalizmin imgelere el koyamadığ, kendini estetik düzlemde sorunsallaştırma çabasıyla özgürleşmenin esas olduğu, samimi ve kişisel —içtenliğinin derinliğiyle toplumsala açılan—, elbet rekabetle işi olmayan bir edimdir o.[44]

Hasılı; verili kendi ile başı hoş olmayanın hoşnutsuzluğunu sorunsallaştırıp kendini kuran hakikate doğru yol alma ve yüzleşme çabasıdır, yaratma edimi. Mevcuda iz düşüren namevcudun (bir takım emarelerle kendini gösteren bir ‘hayalet’, ‘musallat bir tekinsizlik’tir o[45]) kurucu hükmünden hareketle —kuruluşun ‘maddi tarihselliği’ içinden yol alarak— kendini (muhayyilede/hayalde) yeniden inşa etme çabasıdır. Cesaretini, itkisini ve yakıtını (dolayısıyla, ‘hakikatliliğini’) bilindışı ile münasebetinden tedarik eder. Yaratma, ruhun tımar vesilesi değil, başkaldırısıdır.[46][47]

[1] 2015-2019 arası “Okumalar”ının, Uus Baker’i Okumak (2015-2019) adıyla Onur Eylül Kara tarafından derlendiğini (İletişim Y., Ağustos 2021) hatırlatmış olayım.

[2] Estetik açıdan ‘yaratma edimi’ni ele alışıma dair, bkz. Birey Sorunsalı/ ‘Psikanaliz ve Eleştirel Bir Bakışla Marksizm’ (Papirüs Y., 1999) kitabımda, ‘Marksizmin Sanata ve Sanatçıya Yaklaşımının Eleştirisi/ Psikanaliz Açısından Yaratma Sorunsalı’ başlıklı bölüm (daha geniş bir yeniden yazımı için, bkz. ‘Sanat/ Yaratma Bahsi’ bölümüyle ‘Birey Sorunsalından Solun Melankolisine’ Psikanalizin Marksizmle Yoldaşlığı [Pinhan Y., 2021]). Ayrıca, yapıtları, kendilik örüntüleri ve yazınsal yaratıcılıklarına dair, Adalet Ağaoğlu için, bkz. Hayal, Hakikat, Yaratı (Bağlam Y.,  2001, 2010), Ahmet Hamdi Tanpınar için, bkz. Boşluğa Açılan Kapı (Bağlam Y., 2004). Psikanalitik duyarlıklı estetik-poetik bakışıma dair, bkz. İmgenin Tılsımlı Rüzgârı (Yirmidört Y., 2006) ve Yaratıcı Tavır (Notabene Y., 2019), söz konusu yordamla roman okuma örnekleri için, bkz. Romanları Yaşamak (Notabene Y., 2018).

[3] “Conatusçuluk” vurgumu biraz açayım: Spinoza’nın yolu (Anlama Yetisinin Düzeltilmesi Üzerine İnceleme ve Tanrı, İnsan ve İnsanın Mutluluğu Üzerine Kısa İnceleme’den Ethica’ya) conatus yoludur. Spinoza, insanı, en yüksek eksiksizliğe, kalıcı ve hakiki iyilik denen şeye, en büyük hazzın sonsuz kaynağına eriştirecek sırrı bulmak üzere yola çıkmıştır. Şöyle der yola çıkarken: “[K]eşfetmesi ve edinmesi bana ebediyen sürekli ve üstün bir neşe verecek bir şeyin olup olmadığını araştırmaya karar verdim nihayet”. Devam eder; “ezeli-ebedi ve sonsuz bir şeye yönelen sevgi zihni sadece ve sadece neşeyle, her tür kederden azade olan halis bir neşeyle besler. İşte tüm gücümüzle sonuna dek arzulamamız ve amaçlamamız gereken de budur.” (Anlama Yetisinin Düzeltilmesi Üzerine İnceleme, çev. Emine Ayhan, Dost Kitabevi Y., 2015, s. 39, 42. İnceleme’den alıntıların bir başka çevirisi için, bkz. Spinoza-Blyenbergh/ Kötülük Mektupları, çev. Alber Nahum, Norgunk Y., 2008.) Âdeta, gündelik hayatta yitik görünen bir cennetin arayışındadır Spinoza. İşte, o cenneti mümkün kılacak (sonuna dek arzulanıp amaçlanacak) olan şey, ‘conatus’a=‘varkalımsal çaba’mıza tutunmaktır. Peki ama ‘varkalımsal çaba’ denen nedir? Ben, söz konusu çabanın, yine Spinoza’da, “itkisellik” (‘appetitus’) bağlamında karşılık bulabileceğine inanıyorum: “‘Öz’ümüzden/doğamızdan kaynaklanan ve o nedenle kaçınılmaz olarak varoluşsallığımızı sakınan, —kendisine ilişkin farkındalık üzerinden— ‘anlık’la ve —kaynaklandığı bedensel değişki dolayımıyla— ‘beden’le ilişkili olan ‘itki’nin ateşlediği ‘varkalımsal çaba’dır, ‘conatus’” (‘Psikanalitik Duyarlıklı Bakışla’ Spinoza ve Felsefesi, Halûk Sunat, Bağlam Y., 2014, s. 14 ve kitap boyunca muhtelif). Varoluşsal kudretimizi yükselten/pekiştiren de odur. Yararlıya dönük itkiselliğin bilinci onun üzerinden kurulacak, anılan ‘neşe’ye bizi o taşıyacaktır. Etika’nın III. Bölüm, 9. Önerme’sinde şu sonuca varır Spinoza: “… anlık, bedenin değişkilerinin ideaları yoluyla zorunlu olarak kendinin bilincinde ve dolayısıyla çabasının bilincindedir.” İşte, o bağlamda, itki, söz konusu bilinci yüklendiğinde ancak ‘istek’ (‘cupiditas’) düzeyine yükselir: “İstek bilinçli itkidir (=itkinin bilinci ile itkidir)” (Spinoza ve Felsefesi, s. 108). Peki, o ‘bilinç’ nereden/nasıl tedarik edilecektir? ‘Nedenlerin yeterli bilgisi’ (‘II. türden bilgi’) marifetiyle, Tanrısal tözden (sonsuzluğu içindeki Doğa’dan) gelip ona doğru yolu tutacak (son tahlilde en makbul bilgi, Tanrı’nın bilgisidir; ‘III. türden bilgi’) ’conatus/sal ussallığın’ (‘erdemliliğin’) hayatımızda egemen kılınmasıyla. Ya peki o nasıl olacaktır? İşte; conatus’un hüviyetindeki itkiselliği görmeyen, dolayısıyla, hayatın edimli gerçekliği ve ilişkilerin —kişisel/toplumsal— maddi tarihselliği içinde söz konusu bilincin kuruluşunu ıskalayan (dolayısıyla, Spinoza’nın son tahlilde ‘demokrasi’nin altını çizişinin hikmetini de görmezden gelen) ‘conatusçu Spinoza fetişizmi’dir, benim “conatusçuluk” diye andığım.  (‘Conatus’ itkisellik ilişkisine dair tespitime benzer bir anlayışı  yıllar sonra Louis Althusser’in Marx’tan Spinoza’ya, Spinoza’dan Marx’a Güncel Müdahaleler’de [Derleyenler: Eylem Canaslan, Cemal Bâli Akal, Dost Y., 2013] yer alan ‘Tek Materyalist Gelenek: I. Spinoza’ başlıklı yazısında [bilhassa, s. 183’teki değinisi] görmek ilginç olmuştur benim için.)

[4] Spinoza’nın kendilik örüntüsüyle felsefi yönelimi arasındaki olası ilintiye dair, bkz. Spinoza ve Felsefesi içinde, ’’Sonsöz’ Niyetine ‘Yorum’’ bölümü (s. 419-441).

[5] Pek oralı olunmasa da, kanımca, Spinoza’nın felsefesi, ‘etik/epistemolojik’ olandan (Etika) ‘teolojik-politik’ olana (Teolojik-Politik İnceleme ve Politik İnceleme) doğru açılımı ile siyasal/‘ontolojik’ bir değer ve bütünlük kazanmıştır. Bu bağlamda, bkz. şu yazılarım: ’Spinoza ve Siyaset’e Dair Notlar’ (Birikim, Mart 2012), ‘Bir Efsane ve ‘Gezi Direnişi’’ (Birikim Güncel, Haziran 2013),  ‘Etika’dan ‘Demokrasi’ye/ ‘Teolojik-Politik Edimselliğe’ Yol Alırken, I’ (Birikim, Kasım 2013), ‘Etika’dan ‘Demokrasi’ye/ ‘Teolojik-Politik Edimselliğe’ Yol Alırken, II’ (Birikim, Ocak 2014), ‘Demokrasi: Politik Güç, Meşruiyet ve İnsan Hakları’ (t24, 28 Ocak 2014), ’Gezi/17 Aralık Vak’aları: Demokratik Eylemlilik ve Spinoza’ (t24, 6 Şubat 2014), ‘Spinoza ile Sevinç Kesilmek’ (Birikim, Eylül 2017).

[6] Ulus Baker, ‘kanaat’in, eski Yunanların “doxa” adını verdikleri, bilginin karşısına koydukları ele avuca gelmez şey olduğunu söyler: “Ama biliyorlardı ki her bilgi bir kanaatin içerisinden çekilip alınacak ve oluşturulacaktır”. Kanaat, kendi başına bir bilgi olmadığı gibi bir episteme de oluşturmaz; bilginin bozulmuş bir parçası gibidir. Devam eder; “kanaat şöyle bir şeydir: Bir konuşma, tartışma içerisinde ‘Bana göre şu…’ diye başladığımız şeydir.” Sosyoloji ya da siyaset dediğimiz şey de kanaatler üzerine kurulu bir “üst-söylem”dir: “Siyaset ‘bilimi’ni bir tarafa bırakın, siyasi alanda olup bitenleri kanaatlerin bir interaction’u olarak görebiliyorsunuz.” (Sanat ve Arzu, İletişim Y., 2014, s. 198-199.)

[7] Spinoza felsefesinin ana duyarlık hattı “nedenlerin yeterli bilgisi” (‘II. türden bilgi’) üzerine kuruludur ve dolayısıyla, bozulmuş, çarpıtılmış, ‘sakat’ bilgi gibi duran ‘kanaat’ (ki, bir ‘müphemlik’tir o) bir alımlayış zenginliği olarak kabul görmez. Dolayısıyla, kendi ve dünya ile ‘müphemlik’ katında hemhal olmak anlamında ‘yaratma edimi’ne gönül indirmesi de pek mümkün değildir —geleceğiz. ‘Müphemlik’ meselesi için, ayrıca, bkz. Modernlik ve Müphemlik, Zygmunt Bauman, Ayrıntı Y., 2003 [1991], Müphemlik Kültürü ve İslâm, Thomas Bauer, İletişim Y., 2011 [2019], Thomas Bauer’le kitabı üzerine Tanıl Bora’nın söyleşisi (‘Kayıtsızlık ve fundamentalizme  karşı müphemlik hoşgörüsü…’, Birikim, Ocak-Şubat 2020) ve ‘’Müphemlik ve Fark’ projesi hakkında’ (Zeynep Tüfekçioğlu Yanaşmayan, Gülbin Kıranoğlu Ergüneş, Birikim, Ekim 2021). Mesela, Freud’u müphemlik üzre sanat icra eden kişi olarak betimleyen Bauman, andığım kitabında, şunu söyler: “Spinoza düşünceleri (“ortası”sı olmayacak şekilde), kesin hatlarla iki kategoriye ayırır: Bilgiye giden düşünceler ve yanlış düşünceler. Bu ikincisine hiçbir değer atfetmez ve salt olumsuzluğa —bilgisizliğe— indirger” (s. 43) ve aynı Bauman daha ileride de şunun altını çizer: “Halbuki müphemlik, hayıflanacak bir şey değil, kutlanacak bir şeydir. Müphemlik, güçlülerin gücüne konulan sınırdır. Dolayısıyla da güçsüzlerin özgürlüğüdür” (s. 248). Kitabında, ‘farklı bir İslâm tarihi okuması’nı “müphemlik kültürü” üzerinden gerçekleştiren Bauer ise, daha ‘Giriş’te, Max Born’la bir epigraf kurmuş. “Mutlak doğruluk, mutlak kesinlik, nihaî hakikat vb. fikirlerin, hiçbir bilime sokulmaması gereken kuruntular olduğuna inanıyorum,” diyen Born, ekliyor: “Değil mi ki, tek bir hakikatin varlığına ve onun sahibi olduğuna inanmak, dünyadaki bütün kötülüklerin en derindeki köküdür” (s. 11). Bauer, ilahiyatçı John D. Caputo’dan bir alıntıyı da 3. Bölüm’ün epigrafı olarak kullanmış: “Önemli, değerli ve anlamı olan her şey, müphemlikle doludur: Aşk ve ölüm, tanrı ve acı, doğru ve yanlış, geçmiş ve gelecek” (s. 51). İlahiyattan dem vurulmuşken, andığım kitabında Bauman da, Susan A. Handelman’ın, “Tanrı’nın Musa aracılığıyla Yahudilere verdiği bir (belki de tek) şeyin yorumlanacak bir metin olduğu” vurgusunu hatırlatır: “Bu, sadece anlamların açığa çıkarılmasını bekleyen kesin önermelerden oluşan bir derleme değil, tam da yorumlanacak, yeniden-yeniden yorumlanacak bir metindir”. Bauman, “yorumsama işlemiyle aydınlatılması gereken örtük içerik kavramı”nın, hem Freud’u hem de Hahamları, Protestan düzanlamcılık geleneğinin tam karşısına yerleştirdiğini de vurgular (s. 241). Bauer’se, Kur’an’ın da “ihtimaliyat teorisi”ne ve tefsir zenginliğine açık müphemiyetli bir metin olduğunun altını çizecektir kitabında.

[8] ‘Nedenlerin yeterli bilgisi’ üzerine kurulu hassasiyet, olmadık kesinlemelere, hatta tuhaflıklara da taşımıştır Spinoza’yı. TPİ’de, “Gücü altındaki her şeye ilişkin üstün hakka toplu olarak sahip evrensel insan birliği” diye tanımladığı demokrasi bahsine, —çocuklar, yetimler, hizmetçiler ve hatta onur kırıcı yaşamları olanlarla aynı kefeye attığı— kadınları (, 11. Bölüm) münasip görmez; hem de, ‘doğaları gereği zayıf’ oldukları gerekçesiyle (‘zaman’ diyen olur; halbuki, irfanından yararlandığı Franciscus Van den Enden, demokrasiyi kadın-erkek ayrımı gözetmeden benimsemiştir). Cinsellik de öyle; bir haz yaşantısı olarak değil, ‘bilgece yetiştirilecek çocuklar doğurma sevgisinden kaynaklanıyorsa us ile uyum içinde’dir (Etika, IV, Ananokta 19 ve 21). Hayvanlarla ilişkimize dair de şunları söyler: “[H]ayvanları kesmeye karşı yasa sağlam us üzerine olmaktan çok boş inanç ve kadınsı acıma üzerine dayanır” (Etika, IV, Ö. 37, ‘Not 1’). Zira, doğaları bizimkinden ayrıdır; kendi yararımıza dilediğimiz gibi kullanabiliriz onları. “Us bize kendi yararımız uğruna kendimizi insanlarla birleştirmenin zorunluluğunu öğretir” sadece. Ölüm cezası veren yargıç da us marifetiyle makbuldür: “[B]ir suçluyu nefret ya da öfkeden vb. değil ama yalnızca kamu güvenliğini sevmesinden ölüme mahkûm eden yargıç yalnızca us tarafından güdülür” (Etika, IV, Ö. 63, ‘Not’). Yine, takip ettiği ussal yolla Spinoza’nın, ’de, aristokratik iktidara, fethedilen yerlerde yaşayan nüfusun başka yerlere sürülmesi ya da “yok edilmesi”ni teklif edişi de; TPİ’de, neredeyse özcü bir yaklaşımla “sağlıklı akla zihinde hiç yer bırakma[yan]” Türklerden ve tiyatro eşdeğerlisi Kur’an’a tâbi Müslümanlardan dem vuruşu da ilginçtir. (“Modernliğin”, matematiksel kesinlik, mantıki katılık ve kuramsal eminlikle 16. yy. hümanistlerinin makul kesinliksizlik ve şüphelerini —“müphemlik hoşgörüsü”nü— berhava etmek suretiyle hangi “ahlaki arılık” arzusunu azdırmış olduğu da hatırlanmalıdır herhalde —bilvesile.)

[9] Sanatsal üretimde, ‘zanaatkârlık, marifetçilik’ boyutu ile ‘yaratma’ boyutunu karşılıklı irdeleyen (J. C. Smirgel’in Ben İdeali [ Metis Y., 2005 [1975] üzerine) bir yazım için, bkz. ‘’Yaratıcı Sanatsal Edim’ ve ‘Yüceltme’nin Psikanalitik Bağlamda Sorgulanışı’ (Yaratıcı Tavır, s. 199-221 ve Doğu-Batı, 2011, sayı 56).

[10] “Minörden daha büyüğü, daha devrimcisi yoktur. Bütün usta yazınından nefret etmek,” diyor, Deleuze (ve Guattari), Kafka üzerinden “minör edebiyat”ı tanımlarken.

[11] Bu noktada, “conatusçuluk” dipnotumu anımsayalım. Psikanalizin, içgüdüyü, “filogenetik”in verili gerçeği olarak alışı (yani, onu, insanın doğa içre gerçekliği bağlamında mütalaa edişi) ile “conatus”un arkasında “itkiselliği” görmem örtüşür. Yalnız şu var; Spinoza, itkiselliği, hep, ussallık katına çekerek (Tanrısal tözün telkin ettiği akla çağırarak) “yararlı”ya (“eksiksizliğe”) doğru meylettirmek; kişiyi tüm etkilenişlerinde etken kılıp (“anlama yetisinin düzeltilmesi”) yola çıkışında murat ettiği o sonsuz “neşe”ye ulaştırmak ister. Freud’un psikanalizi ise, itkiselliği,  —“haz” ve “gerçeklik” ilkelerinin karşılaşmalarının kaçınılmaz olduğu tespitiyle— “bastırma” ve “bilinçdışı” serüvenini hesaba katmak suretiyle (Spinoza’nın da gözlemi dahilinde olan, doğrusunu bildiği halde eğrisini yapma hâlet-i rûhiyyesinin tâbi olduğu ilmi kurarak) “bilinç”le ilişkilendirir. Geleceğiz; bu faslı doğru anlamadan, psikanalizin bilinçdışı kavrayışını “kaderciliğe”, kötümserlik ve karanlıkçılığa yorarak bilinçdışını bir tür —kendiliğinden işleyen— ‘neşe üretim merkezi’ olarak kabullenme iştiyakı, olsa olsa, düz conatusçuluğun vardığı Spinozacı romantizmin karşılığıdır. 

[12] Daha ileride ‘idea-belirtke’ ilişkisi olarak da anacağım; ‘temsilci idea’, Spinoza’nın, anlıkla beden münasebetini kurduğu yerde gerçekleşir (bedensel olanın zihinsellik kazandığı yerde).

[13] Şöyle söyleyelim; ruhsal-cinsel (‘psiko-seksüel’) gelişmenin baskın erotojenik bölge üzerinden tanımlanan üç evresi ve o bölgelerden kaynaklanan dürtüsel taleplere özgü “nesne ilişkileri” söz konusudur (daha önce andığım ‘kişisel/toplumsal’ tarihselliğin de böyle bir nesne/llik üzerinden kurulduğunu hatırlatayım). Ağız, dil, dudak ve dişlerin baskın erotojenik bölgeler olduğu, doğumla 1-1.5 yaş arasında yaşanan “oral evre”de uyarılımla harekete geçen dürtünün amacı nesnenin —meme, süt, vd. besinler— içe alınması olup dürtüsel talebin karşılanmasındaki nitelik (uygun doyuma elverişlilik), içine doğulan dünyanın —sezgisel düzeyde— “güven/güvensizlik” imgesel gerçekliğini temsil eder. 1-1.5 ile 3 yaş arası ise, anüsün baskın erotojenik bölge olduğu “anal-sadistik evre”dir. Dürtünün kaynağı, dürtünün nesnesinin (dışkının) anüs ve rektum üzerinde uyandırdığı gerilimdir. Nesne ilişkileri, dürtünün talebine (dışkının atılması ya da tutulması) dış dünyanın verdiği yanıt üzerinden belirlenir (tutma eğilimi ‘anal erotizm’in, atma ise ‘anal sadizm’in ifadesidir). İşte, bu iki evre, “kısmi” (‘partial/component’) olan dürtüleri ve nesne ilişkileriyle “pre-genital” evre olarak da adlandırılır. Freud, dürtüsel talebin (erotojenik bölgelerden kalkan uyarımların) ve nesne ilişkisinin cinsel yönelim doğrultusunda bütünlük kazandığı (cinsel/genital bölgenin baskın ve belirleyici olduğu) 3. yaş sonu-5 yaş arası evreyi ise, “genital evre” olarak tanımlar. Son tahlilde, psikanaliz, cinsel yönelim için bir ‘ideal’ tayin etmez; bütünlüklü cinsel nesne yöneliminin bütün bu evrelerden (‘polimorf/perversif’) renkler taşıdığını (mutlak olmadığını) bilmekle birlikte, nesne ilişkileri ve izleri itibarıyla (karşıt-cinsellik, eşcinsellik, çift-cinsellik…dahil) herkesin kendine mahsus yoğurt yiyişinin dinamik tarihçesini mütalaa eder sadece. Deleuze ve Guattari’nin, Anti-Ödipus’ta, anti-Freudcu iddiaları dahilinde, bir ya da hatta iki cinsiyet değil, n sayıda cinsiyet (“çokkatlılık” ya da “transseksüalite”) vardır, derken, fazladan ne söylediklerinin; psikanalizin kısmi dürtü kavrayışını kabullenmekle birlikte, Freud’un ‘genitalite’ hattında andıklarının, onların sahiplendikleri “organsız-beden” üzerindeki baskıcı (muhafazakâr) tavrın karşılığı olduğu iddialarının takdirini de okura bırakmak isterim.

[14] Bu kesitteki başlıklar ve metinde yer alan psikanalizle ilgili tüm değiniler için daha geniş olarak, bkz. Freud’un Psikanalizi/ ‘Kuram, Uygulama, Kültürel Açılımlar’, Halûk Sunat, Pinhan Y., 2020. Psikanaliz-felsefe ilişkisine dair, bkz. ‘Psikanaliz Felse(ler)den Ne Bekler?’ yazım (Klinik Felsefe içinde, Pinhan Y., 2020).

[15] Ayrıca, bkz. ’Spinoza Felsefesinde Şiddetin Yeri’ başlıklı yazım (Varlık, Mayıs 2017).

[16] Spinoza’nın, örneğin Etika IV, Ö. 39’da, “İnsan bedeninin parçalarının birbirlerine karşı taşıdıkları devim ve dinginlik oranı…”ndan söz edip o oranı sağlayanın iyi değiştirenin kötü olduğuna değinisi de, andığım ‘karşıtların biraradalığı’na dair sezgisini düşündürür bana. Zira, söylediği, “homeostatik denge”dir ve denge ancak karşıtlar arasında söz konusudur. Kaldı ki, önermenin ‘Not’ faslında, Spinoza, “[B]eni, beden bir cesede değişmedikçe ölmez demeye zorlayan hiçbir şey yoktur (…) zaman zaman olduğu gibi, bir insan öyle değişimlere uğrar ki aynı insan olduğu pek söylenemez” de der. 

[17] İntiharı (Spinoza’ya vekâleten) bir zehirlenme gibi dışsallığa yıkan Deleuze’ün, Pratik Felsefe’de yer alan ‘Kötülük Mektupları’na (Spinoza-Blijenbergh mektuplaşmalarına) dair, bkz. Spinoza ve Felsefesi’ndeDeleuze ve Kötülük Mektupları’ başlığı, s. 137-147. Geçmeden: Spinoza, Etika III, Ö. 30’un ‘Not’unda, ‘gurur’, ‘utanç’, ‘kendinden hoşnutluk’ yanı sıra ‘pişmanlık’tan da söz eder; içsel bir nedenin eşliğindeki acı duygusudur pişmanlık (paenitentia) —‘içsel’in altını ben çizmiş olayım. Spinoza’nın ‘içsel’ dediği şey,  psikanalizin ‘ruhsal gerçeklik’ dediği şeye dahildir, ki, Etika IV, Ö. 18’in ‘Not’unda da şöyle söyleyecektir: “[K]endilerini öldüren tüm insanlar ruhlarında güçsüzdürler ve doğaları ile çelişen dışsal nedenlere bütünüyle yenilmişlerdir”. Şunu söyleyerek kapatayım; psikanaliz, ‘ruhsal gerçeklik’ dediği şeyin bünyesinde ‘iç’ ve ‘dış’ı karşılıklı ilişkileri bağlamında (ve tarihsel derinliğinde) mütalaa ederken “içli dışlılık” anlayışına yaslanır: mutlak iç yoktur.

[18] Bu metindeki doğrudan Spinoza alıntıları Etika’dandır (Spinoza-Törebilim, çev. Aziz Yardımlı, İdea Y., 2000). ‘Geometrik düzende tanıtlamalı’ yöntemle yazılmış bir metin olarak Ethica’nın en uygun çevirisi Yardımlı’nınkidir kanımca. Ulus Baker, Yardımlı’nın çevirisinin “oldukça kötü olduğunu” düşünür; zira, “aşırı öztürkçecidir”. Ama ekler: “Yanlışsız bir çeviri Aziz Yardımlı’nınki ama başlığı yanlış. ‘Törebilim’ değildir ‘Ethica’, kötü çağrışımlar yaratan bir laf bu. (…) belki daha kötü ama daha samimi bir çeviriyi Hilmi Ziya Ülken yapmıştı…” (Sanat ve Arzu, editör Tansu Açık, İletişim Y., 2014, s. 95). Ülken çevirisi Dost Y.’dan okunabilir. Ben, daha kötü ve samimi olanı değil, yanlışsız olanını tercih ettim. Spinoza ve Felsefesi kitabımda da (s. 113, dipnot 18) aynı meseleye yer vermişim: “[M]üstakil bir Spinoza kitabı yazmaya koyulduğumda okuduğum (bizi, yalnızca Spinoza felsefesi değil, —Latince ve Türkçe— felsefe dilinde de yolculuğa çıkaran) Solmaz Zelyut Hünler’in kitabında bir Etika alıntısı vesilesiyle şöyle bir dipnot sunulmuş: ‘Evet, Hilmi Ziya’dan izleyeyim dedim ama tamamen yapamadım; Hilmi Ziya’nın bazı kelimeleri, sözleri çok iyi ama atlamalar var; ve Aziz Yardımlı’da hiç böyle bir atlamaya denk gelmediğimi, onun titiz sadakatını kaydetmeliyim. Meraklısı görür’ (Spinoza, s. 73). Görmüş olduğuma sevindim. Bir başka değini de Ulus Baker’den: ‘Eldeki Ethica çevirilerine gelince, Hilmi Ziya Ülken’in yaptığı eski çeviri pek çok yanlış içermesine rağmen Spinoza’nın dilinde eksik olmayan bir lezzeti taşırken, Aziz Yardımlı’nın yaptığı daha sadık ve genellikle daha doğru olan çeviri, aşırı vurgulu bir öztürkçecilik yüzünden bu lezzete çok uzak düşüyor’ (Körotonomedya/’Baker’le Spinoza Üzerine’ başlıklı yazıdan).” 

[19] İnsan ve Yaratma Edimi/ Süleyman Velioğlu, T. İş Bankası Kültür Y., 2001, s. 111 (ve bu vesileyle hocamı şükranla anıyorum).

[20]  Ayrıca; “İdeaların düzen ve bağlantıları şeylerin düzen ve bağlantıları ile aynıdır” (II, Ö. 7), “Eş deyişle, eğer insan anlığını oluşturan ideanın nesnesi bir beden ise, o bedende anlık tarafından algılanmayan hiçbir şey yer alamaz” (II, Ö. 12), “İnsan anlığını oluşturan ideanın nesnesi bedendir; ya da edimsel olarak varolan belli bir uzam kipidir, ve başka bir şey değildir” (II, Ö. 13), “İnsan bedeninin dışsal cisimler tarafından her etkileniş kipinin ideası insan bedeninin doğasını ve aynı zamanda dışsal cismin doğasını içermelidir” (II, Ö. 16) önermeleriyle, anlık-beden-şeyler arasındaki ilişkiyi tanımlar ve tanıtlar, Spinoza.

[21] Birikim Y., 2000, s. 7-88.

[22] Birikim Y., 2010, s. 186-196.

[23] Freud, çalışmalarının ilk otuz yılında, kaygının, bastırılmış dürtü istemlerinin uyaran birikimine bağlı olduğunu düşündü. Haz İlkesinin Ötesinde’den itibaren ve ayrıntılı olarak da 1926 tarihli İnhibisyonlar, Semptomlar ve Anksiyete’de kaygıyı andığım gibi tanımladı: Bastırmayı çağıran şey. Deleuze ve Guattari, bu değişikliği, ilkine bir ihanet, baskının toplumsal boyutunu görmezden gelicilik olarak değerlendirdi. Takdir okurun.  

[24] Buraya dek birçok kez andığım “temsilci idea”yı, Paul Ricoeur, Yoruma Dair. Freud ve Felsefe’de (çev. Necmiye Alpay, Metis Y., 2007 [1965]), bedende —kendi kaynağında— kendini bir ‘güç’ olarak hissettiren dürtünün bilinçteki karşılığı —onun yerine geçen şey— olarak anıyor; enerjiden oluşan dürtüyü ruhsallığa ‘sunan’ şey. Freud’un “Reprasentanz” dediği şeyin “Vorstellung”tan (‘temsil’) farklı olduğu düşüncesinde, Ricoeur. (Alpay, “belirtke” olarak karşılamış.) Fikir, diyor, Ricoeur, o sunulanın (herhangi bir şeyle temsil ilişkisi içinde olmadan, dürtüyü, bilince bir farkındalık olarak sunan şeyin) üzerine kuruluyor olmalı.  (Ayrıca, bkz. Spinoza ve Felsefesi, s. 363-367.) Bilinçdışı malzemenin bilince doğru yükselişinin (bastırmanın yeterli olmayışının) karşılığı “nevrotik belirti biçimlenişleri” ve savunmaların (bellek yitimleri, çeşitli dönüştürmeler, yer değiştirmeler [‘displacement’], yansıtmalar [‘projection’], karşıt tepki oluşturmalar [‘reaction-formation’], yapma-bozmalar [‘undoing’], yalıtmalar [‘isolation’], yadsımalar [‘denial’], entelektüalizasyonlar ve anlıksallaştırmalar [‘rationalization’] gibi işlemlerin), anılan ‘belirtke-temsil’ üzerinden ve bilinçöncesi katta yaşandığını da eklemiş olayım. Gündelik hayatta tanık olduğumuz dil sürçmeleri, vb.’leri, mizah damarının işleyişi ve rüya dilinin kuruluşu kadar, daha sonra değineceğim yaratıcı edimin “imge işçiliği” de bilinçöncesi-bilinç katında (‘imge işliği’nde) gerçekleşir.

[25] Jung’un, içine doğulan hayatı önceleyen “bilinçaltı”sından farklılığı da budur; uhrevi derinliklerden değil, hayattan doğru seslenir. Az sonra değineceğimiz üzere, karanlıklarla, kötümserliklerle de alakası yoktur; olsa olsa, karanlığın, kötülüğün yankılandığı yerdir orası —yapısökümü ile özgürleştirilmesi gerekenlerin esaret alanıdır. 

[26] Baker’in, Marx-Freud izdivacına dair teklifin beyhudeliğini hatırlattığı bu noktada, evlilik değilse de (karşılıklı eleştiriye açıklıklarıyla) “yoldaşlık” fikrimi işlediğim Psikanalizin Marksizmle Yoldaşlığı kitabımı; “ereksel olmayan arzu” bağlamında da, “İdeolojik-politik amaç ve nesnesinden muaf bir ‘sol’ arzu ya da Bir Başka Devrim” (Birikim, Eylül 2021) yazımı hatırlatmak isterim. Etienne Balibar da —hiç olmazsa—, “politik antropoloji”sinin merkezine yerleştirdiği Etika’sı ile Spinoza’nın, Marx’la Freud arasına köprü kurmamıza elvereceğini belirtir, Spinoza ve Siyaset’te (Otonom Y., 2004).

[27] İşçi sınıfı adına, ‘kendinde sınıf’ın, ‘kendisi için sınıf’ bilincine erişmesi, “yabancılaşma”nın aşılması da böylesi bir yaratıcı edimi gerekli kılmaz mı?

[28] “Conatusçuluk” dediğim şey: olumlu, yaşama dönük yatırımı (psikanalizde “nesne yatırımı”nı) ketleyen/bastıran şeyi (psikanalitik pratikte olduğu üzere) edimli çaba ile —ilişkide— aşmanın (kuvveden fiile çıkmanın —Marx’ın, “Feuerbach Üzerine Tezler”ini hatırlayalım) yoluna-yordamına davet etmek yerine, kendiliğinden üretim menbaı olarak “ignoramus”a çağırmak. ‘Nesne yatırımı’ derken anımsadım; Baker, Sanat ve Arzu’da yazıya dökülmüş bir konuşmasında şöyle diyor: “Arzulara sahip, arzularla mücehhez insana, arzulama gücüyle, libidoyla mücehhez insana ‘yatırımcı’ gözüyle bakmak, ‘üretici’ gözüyle bakmamak demektir” (s. 173). Psikanalizin söylemine Spinozacı/Deleuzcü bakışın mizahı olmalı: “cathexis” yerine “investment”.

[29] Bilinçdışı-ideoloji ilişkisine dair, bkz. ‘Marksist İdeoloji Kavramını Sorgulayışta Psikanalizin Konumu’ (Psikanalizin Marksizmle Yoldaşlığı içinde, s. 27-34).

[30] Walter Benjamin hakkında bkz. ’Walter Benjamin Etrafında ‘Sol Melankoli’yi Tartışmak’ (Birikim, Şubat-Mart 2019), ‘‘Sol Melankoli’ Etrafında Walter Benjamin’i Anlamak’ (Birikim, Mayıs 2019), ‘Yazarlığa, Yazma Edimine ve Yazınsallığa Yatırımıyla Walter Benjamin/ Dil Felsefesi ve Sanat Eleştirisi Kavramı (Birikim, Eylül 2019).

[31] Freud’a yüklenmek yerine Spinoza’ya psikanalitik duyarlıkla kulak verilse, bilinçdışı dediğimiz yerde, “karışık/yetersiz idealar” toplaşımını görmek mümkündür belki de. Ya da, psikanalizde bilinçdışı olanın bilince çıkışını, belirsiz/karışık ideaların açık ve kesin idealar haline geliş sürecine benzetmek.

[32] Deleuze ve Guattari’nin Anti-Ödipus’u da bu minvalde işler. ‘Libido/Eros’un karşısına ‘Thanatos’un Freud tarafından dikilme münasebetsizliğini (gerçeklik ilkesinin üstben üzerinden Thanatos ile ruhsal gerçekliğe uzandığını, bastırmanın hikmetinin öylesi bir toplumsallıktan menkul olduğunu ıskalayarak) teşhir ederler. “Şizoanaliz”in ignoramusu, “arzu üretim makinesi” olarak çalışacak, “ekonomi politik”le “libidinal ekonomi”nin mutlu izdivacı psikanalizin kem gözlerinden ve kötümser kaderciliğinden esirgenecek, hayat bayram olacaktır. Ya peki, arkaladıkları Reich’ın da altını çizdiği üzere, kitleler, aldatılmak değil de arzulayarak faşizme yürümüşse; Spinoza’nın da esefle müşahade ettiği üzere, iyi ve yararlı olanın yolunu bildiği halde kötüye de meyleder oluşu insan tabiatına Freud’un kötümserliğinin bir hediyesi değilse?

[33] Yazımın giriş faslında paylaştığım estetik-poetik sorgulamaya dönüp psikanalitik duyarlıklı bakışımla “yaratma edimi”ni ele almadan önce şunu söylemek isterim: Spinoza’nın Etika’sı, yaklaşık iki yüz elli yıl öncesinden Freud’un psikanalizine kapıyı aralayan eşsiz bir metindir; o nedenle, gerçek değerinin teslimi de ancak psikanalitik duyarlıklı bir okumayla mümkündür. Böyle bir okuma, bana, Etika’nın, ‘dürtü kuramsal’ ve ‘bilinçdışı’ kavrayışı bağlamında tadilata tâbi tutulması (ya da tartışılması) gereğini telkin ediyor; metnimde az çok dile getirmeye çalıştım. Ancak, daha önce, Psikanaliz Yazıları dergisinde (3, 4, 5, 6. sayılarında, ‘Spinoza ve Psikanaliz’ başlığı altında, Bağlam Y., 2001-2003), Spinoza ve Psikanaliz ve Hayat (Yirmidört Y., 2008) ve Spinoza ve Felsefesi kitaplarımda (ayrıca, Varlık, Birikim dergilerindeki yazılarımda) o minvalde yazmama ve kaygımı paylaşmama rağmen kimseden en küçük bir geri-bildirim almadım. Spinoza ve Felsefesi kitabımda bir dipnot (s. 113-114, dipnot 18)  var; şöyle demişim: “Öte yandan; andığım çalışmasının [Spinoza, Solmaz Zelyut Hünler, Paradigma Y., 2003] son satırlarını, bir ‘sonsöz’ kabulü için sunan Hünler, ülkemizin kendi koşullarını ve çalışmasının Türkçedeki ilk telif örnek olduğunu hesaba katarak metnini kurduğunu ve Spinoza ve felsefesini bir bütün olarak ele almasının kaçınılmazlığını dile getiriyor. Benim, Psikanaliz Yazıları’nda yer alan ilk Spinoza yazım ise, 2001’de yayımlanmış. Demek, Hünler’in kitabı 2003’te ilk basımını yaptığına göre, benim, psikanaliz deneyiminden gelen bir psikiyatr olarak Etika üzerine söz almam epey bir cür’et olmuş. Yersiz bir cür’et olarak mı değerlendirilmiştir, dahası, değerlendirilmiş midir, ondan da haberim yok.”

[34] Kurgusal-kuramsal bir Freud-Spinoza karşılaş(tır)ması için, bkz. Freud-Spinoza Mektuplaşmaları, 1676-1938/ Michel Juffé, Metis Y., 2018.

[35] Dizeleri, Birey Sorunsalı (1999) ve Freud’un Psikanalizi kitaplarımda, ‘Rüyaların Yorumu’ başlığı altında alıntılamıştım (Duino Ağıtları/ Rainer Maria Rilke [1923], çev. Süha Ergand, B/S/F Y., 1987, s. 55).

[36] Behçet Necatigil’in (1959’da yazdığı) Töre isimli şiirinden söz etmekteyim  (o da, az önce andığım kitaplarımda el aldığım şairlerden —bilinçdışı kavramını o denli derinden yakalayışına şaşıp kalmıştım, zamanında).

[37] Dış ve iç cellat işbirliği, bize, üstbenle birlikte (ki, üstben olmasa id’i bile ayrımsamamız mümkün değildir) , öznenin, dışla içli-dışlı olduğunu söyler. İşte, psikanalizin (Etika’ya) katkısı, bu “metapsikolojik” gerçekliği tanımlamasıdır. Hatırlayalım; üstbenin yankısı olan ‘pişmanlık’ —sözgelimi—, Spinoza’da bir içsellik (içsel bir nedenin eşliğindeki acı) olarak anılıyordu.

[38] “Ruhsal gerçeklik”imiz, önceki dipnotta da andığım, bizim, metapsikolojik gerçekliğimizdir ve herkesin tarihsel-maddi koşulları (“nesne ilişkileri”nin tarihselliği) içinde oluşur. “Karşılaşmalar” hep o gerçeklikle yaşanır.

[39] Ana izlekten kopmamak için sadece bir dipnot olarak düşüyorum; ‘rüya işlemi’ denen şey, “yoğunlaştırma”lar (diyelim, serbest çağrışım ve yorumlarla ayrıştırılabilen birçok kişiye ait temsili imgesel parçacıkların tek bir rüya kişisinde yoğunlaşması, tek bir sözcüğün çoğul anlamlar yüklenişi), “yer değiştirme”ler (gizli rüya içeriğindeki düşüncelerle görünen rüya metni arasında ruhsal yoğunluklar bakımından yer değiştirmeler, birbirleriyle ortaklıkları olan şeylerin birbirleri yerine rüyanın görünen içeriğinde yer almaları), konusal ve zamansal “tersine çevirme”ler (karşıtıyla temsil) ve “simgeselleştirme”lerdir. Rüyanın gizli içeriğindeki düşüncelerin yaşadığı değişimlere göre daha az değişen ama ilgili düşünce ile bağıntısı her zaman için geçerli olan duygu unsuruna değinmiyorum (ayrıca, bkz., ‘Duygu-Dürtü ve Otto F. Kernberg’ ve ‘Bedensellik Katından Spinoza’nın Felsefesine Bakarken’ başlıkları, Spinoza ve Felsefesi, s. 234-237 ve s. 353-388). Öte yandan; mizahi kurgu nasıl —anılan imgesel işçilik ve göndermelerle— bastırılmış dürtüsel talepler ve ilgili duygunun boşalım vesilesiyse (sürgünün geri çekilmesi, kapının aralanması), “nevrotik belirti” de (‘sypmtom’) bilinçdışına bastırılmış dürtüsel talebin bastıran güçle uzlaşı içinde belirtisel görünürlük kazanmasıdır (‘symptom’/‘compromise formation’).

[40] Rollo May’in Yaratma Cesareti’nde dili getirdiği cesaret de böyle bir şeydir —misal.

[41] ‘Söylemin Sır(r)ı/ Yazının Sır(r)ı’ başlıklı, ‘sır’ın muhtelif anlamları etrafında yaratma edimini açıklayan yazımdan (‘Psikanalitik Duyarlıklı Bakışla’ Yaratıcı Tavır, s. 73-79): Yaratıda (ucu) açıklığın, çokanlamlılığın kaynağı; ‘imgesellik’, ‘müphemlik’. Aslında, Deleuze’ün, “saf yeğinlikler dünyası” diye andığı III. tür bilgi; tekil özümü, şeylerin tekil özleriyle birlikte Tanrı’nın tekil özünde(n) bilme (Tanrı’nın yüklemlerinin yeterli ideası altında bilme; şeyleri bengilik türü altında bilme) de kuşkusuz imgelemin/muhayyilenin harcıdır; ki, adı da, “sezgisel bilme”dir (scientia intuitiva). Ancak; Spinoza’da, aklın yolunu takip eden insanın sonul amacı olarak tanımlanan “Tanrı’nın entelektüel sevgisi”ne erişmenin Freud’un psikanalizinde karşılığı yoktur; olsa olsa çocuksu ihtiyaç ve çatışmalardan kaynaklanan yansıtmanın mahsulüdür Tanrı. (Spinoza’nın ussal yolculuğunun vardığı ‘Tanrı’nın entelektüel sevgisi’nin yapısal karşılığı için, bkz. Spinoza ve Felsefesi, ‘’Sonsöz Niyetine ‘Yorum’’ başlığı.)

[42]Yazsonu ve romansal yaratıcı tavır’ yazımdan (Birikim, Eylül 2020).

[43] Louis Althusser, Özeleştiri Ögeleri’nde, Hegel-Marx hattında Spinoza’ya atıfta bulunurken, “ve ne yaparsak yapalım Hegel’in Marx’a verdiği şey her zaman Spinoza’da eksik kalacaktır,” (çev. Levent Targu, Belge Y., 2000, s. 49) ) der. Antonio Negri de, Yaban Kuraldışılık’ta (1980), diyalektiğin Spinoza’da yeri olmadığını teslim edecektir. Ayrıca, bkz. ‘Psikanalitik Duyarlıklı Bakışla Çatışma ve Demokrasi’ yazım (Varlık, Ekim 2016).

[44] Psikanalitik duyarlıklı bakışın, estetik yoklamasının, genel geçer beklentilere yüz vermeyip varoluşunu sorunsallaştıran —meselesi olan—, içe bakışlı, içtenlikli ve inandırıcı; eserini, üst/egemen değerlere bağlanmadan —muhatabına el koymadan—, çoksesli/çokkatmanlı, açık yapıt (Umberto Eco’yu anımsayalım) olarak kuran yazar/sanatçı özneyi aradığını “estetik” ölçü adına hatırlatmış olayım. Ya peki, ‘ignoramus’ merkezli bakış neyi yoklar?

[45] “Namevcut mevcut”un hikmeti için, ayrıca bkz. Marx’ın Hayaletleri/ Jacques Derrida, Ayrıntı Y., 2001 [1993].

[46] Bu satırları Freud’un Psikanalizi’nin kapağına psikanalizi tanımlamak için yazmıştım. O satırlar, ‘sanatsal yaratma edimi’ için olduğu kadar, ‘siyasi yaratıcı edim’ için de geçerlidir.

[47] Daha önce, psikanaliz açısından ‘ruhsal-cinsel gelişme’nin evrelerinden söz ettim. Bu aynı zamanda, kişinin, verili/güncel ruhsal gerçekliğinin, belli bir tarihsel derinlik (nesne ilişkileri tarihselliği) içinde mütalaa edilmesinin kaçınılmaz olduğunu hatırlattığı kadar; öylesi imgeselliklerle örülü yaşam katlarının, nedenlerin yeterli bilgisini talep eden Spinoza’nın felsefesi için ne kadar muteber olduğunu sorgulamaya da çağırmalıdır bizi. Ayrıca; Spinoza ve Felsefesi’nde imgesellik için, bkz. ‘İmge/lem/e’ başlığı (s. 148-177).



No Responses Yet to “Bir Ulus Baker Okuması/ Freud’un psikanalizi, Spinoza’nın felsefesi ve ‘yaratma edimi’”

  1. Yorum Yapın

Bir Cevap Yazın

Aşağıya bilgilerinizi girin veya oturum açmak için bir simgeye tıklayın:

WordPress.com Logosu

WordPress.com hesabınızı kullanarak yorum yapıyorsunuz. Çıkış  Yap /  Değiştir )

Twitter resmi

Twitter hesabınızı kullanarak yorum yapıyorsunuz. Çıkış  Yap /  Değiştir )

Facebook fotoğrafı

Facebook hesabınızı kullanarak yorum yapıyorsunuz. Çıkış  Yap /  Değiştir )

Connecting to %s


%d blogcu bunu beğendi: