İdeolojik-politik amaç ve nesnesinden muaf bir ‘sol’ arzu ya da Bir Başka Devrim

19Kas21

Ben bu yazıda, Serhat Celâl Birdal’ın 1960-1980 arası Türkiye “sol hareketi”ni, “arzu, ideoloji, politika” bağlamında ele alışını —dolayısıyla, arzu politikası anlayışını—, yaslandığı kuramsal dayanaklar üzerinden açmakla birlikte, Marksist sol siyasi mücadeleye ilişkin tahayyül, tasavvur ve eleştirel kaygılarımız dahilinde sorgulamak istiyorum.1 

GİRİŞ

Birdal’ı, Bir Başka Devrim/ ‘Türkiye Sol Hareketinde Arzu, İdeoloji, Politika (1960-1980)’2adlı çalışmaya çağıran, “2013 Haziran’ındaki Gezi isyanının tetiklediği o tuhaf kolektif ruh hali”dir. Üzerinde yeterince durup düşünmeksizin paranteze alınıp terk edilmiş 1960’lar ve ’70’lerin devrimci mücadelesini farklı bir duyarlıkla anlamaya/tanımaya ayartan da bir ruh haletidir o. ’60’larda ve ’70’lerde bir başka dünyanın mümkün olduğu inancı ile siyasi mücadelede yer alanların, “ideolojik konum”landırmalar ve “tarihsel gelişmeler”le paranteze alınıp unutulmuş “cevher”lerinin de bir göstereni olmalıdır, Gezi’nin o kendine mahsus ruh iklimi, Birdal’a göre. 

Peki; o cevher nasıl açığa çıkarılacak, “bir başka devrim”in resmi nasıl kurulacaktır (ya da, kurulacak mıdır)? Teklifi şudur, Birdal’ın: Söz konusu cevher “tarihselliğin altındaki şiirsellik”tir ve izleri, “arzu kavramının zemininde” takip edilmelidir. Benimse, kitap boyunca gelişip serpilen sorum şudur: Tarihselliğin ve ideolojik konumlandırmaların altında akan şiir/cevher, bir başka dünyanın mümkün olduğu “inancı” ile canlanmış ya da o inançta ifade bulmuşsa; anılan cevherin “arzu kavramının zemininde” izinin sürülmesi, sosyalist siyasi mücadelemiz (etik-politik tavrımız/edamız ve komünist gelecek tahayyülümüz) adına ne söyler?

Birdal, iz sürüşün uğraklarını, ‘1960 ve ’70’lerin ‘Olay’ı’ başlıklı ‘Giriş’ bölümünde takdim edecektir: Modern Türkiye’nin siyasi tarihinde ’60 ve ’70’ler, “kendi özgüllüğünde ve tekilliğinde” ele alınıp incelenmemiştir. Kimisince, ’60’ların sonu, bir ölçüde, “saf, duygulu ve naif bir özgürleşme çağı” olarak kabullenilmiş ya da bugünün sol melankolisini hazırlayacak tarzda “abideleştirilen ve mitleştirilen” bir geçmiş zaman takıntısının (“geçmişi abideleştirici bir sol resmî tarih yaklaşımı”nın) karşılığı olarak teşhis edilmiş; kimisince de, 1974 Affı’ndan sonraki ikinci devrimci mücadele evresi söz konusu naifliğin “siyasal şiddet sarmalı içerisinde harca[nışı]” olarak değerlendirilmiştir. Hasılı, “solu yalnızca ideolojik konumları itibarıyla kendi içerisinde tasnif eden, ölçen ve daha ötesi yargılayan okuma tarzı”, devrimci mücadelenin serencamını “kendi tekilliğinde ve özgüllüğünde layıkıyla düşün[ül]ebilme” imkânından yoksun bırakmıştır bizi. 

Demek; toparlarsak, “radikal toplumsal dönüşüm olanaklarının canlılık kazandığı ve bunun da ötesinde, pek çok insana siyasal bir devrim ihtimalinin kendini olanca yoğunluğuyla hissettirdiği [o] istisnai siyasallaşma süre[çleri]”ndeki tekillik ve özgüllüğü kuran cevher, —“arzu kavramının zemininde” iz sürmeye müsait— bir başka duyarlık ya da yordamla ele alınmalıdır. Birdal, ihtiyaç duyulan yordama şöyle açıklık kazandıracaktır: 1. Devrim perspektifine sahip sol siyaset, “salt ideoloji ve bilinç düzeyinde halkın ya da sınıfın çıkarlarının temsil edilmesinden ve gerçekleştirilmesinden ibaret görüleme[z]”; dolayısıyla, 2. Anılan dönemlerin toplumsal dönüşüm olanakları ve ilişkili siyasallaşma süreçleri, “bilinçdışı toplumsal arzu yatırımları düzeyinde değerlendir[ilmeli]”3 ve 3. Siyasallaşmayı kapitalist üretim ilişkileri bağlamında sınıf bilinci ile mütalaa eden ve siyasi mücadeleye çağıran “klasik Marksist anlayışın ötesine” geçilmelidir.4 Klasik Marksist anlayışın ötesine geçiş için de, “Spinoza’nın arzu ve duygulanımlara dair sunduğu kuramsal temel”in, “Deleuze ve Guattari’nin Anti-Oedipus adlı eserlerinde yarattıkları kavramsal düzeneğin ve bu düzeneğin en önemli parçalarından biri olan arzu kavramının sunduğu olanaklar”ın kullanılmasını önerecektir, Birdal. Bir başka deyişle; toplumsal bedenin her “molekülünde” tetiklenen siyasallaşma, “aşamalı bir bilinçlenme süreci[nin ifadeleri] olarak değil”; söz konusu tetiklenmeyle birlikte, “kendileri için tayin edilen ‘nesneler’den serbestleşen arzu akışlarının, katettikleri bedenlerin bilinçdışı düzlemde eyleme, duyumsama ve düşünme kuvvetlerini arttırması”nın izleri/“izlekleri” olarak takip edilmelidir. 

Altını çizelim; Birdal, bireysel ya da toplumsal “beden”in her molekülünde uyanan siyasallaşmayı, “bilinç”teki karşılığıyla değil; “kendileri için tayin edilmiş” (ideolojik olarak yatırımlandırılmış da diyebiliriz) “nesne”lerinden yalıtmak (bağlarından çözmek) suretiyle “bilinçdışı” kudret artışları olarak; dolayısıyla, “radikal toplumsal dönüşüm olanaklarının canlılık kazandığı ve bunun da ötesinde, pek çok insana siyasal bir devrim ihtimalinin kendini olanca yoğunluğuyla hissettirdiği [o] istisnai siyasallaşma süre[çleri]”ni, bir başka düzlemde, nesnel dayanaklarından bağımsız —eyleme, duyumsama ve düşünme kuvvetleri olarak ifade bulan— ve ama bilinçdışı bir katta muhatap almayı önermektedir. Dahası; “Türkiye solu”, “toplumsal uzamda kristalize olan arzu yeğinliğini yeni bir halkın yaratılması doğrultusunda işleyebilme gücü” üzerinden değerlendirilmelidir. Demek; toplumsal köklü dönüşüm olanaklarının canlandığı, devrim ihtimalinin yoğunlukla hissedildiği tarihsel-toplumsal/“nesnel” koşullarda ortaya çıkan arzu, hem, —Türkiye solu tarafından— “yeni bir halkın yaratılması doğrultusunda”5 ne denli işlenebildiği ile tartılacak, hem de, bilinçteki karşılığından, ideolojik yatırım nesnesinden (neyin arzulandığından) bağımsız olarak ele alınacaktır.6

ARZU POLİTİKASINI ELE ALIŞIN KURAMSAL AVADANLIĞI

Birdal, Türkiye solunun arzu politikasını çözümlemek üzere avadanlığını kurarken öncelikle psikanalizi aradan çıkarmaya özeniyor. Özellikle iki açılımdan yararlanacaktır: “Spinoza’nın, arzu ve duygulanımları bedenlerin karşılaşmalarıyla aralarında tetiklenen kudret varyasyonları olarak ele alan” anlayışı7 ve “Deleuze ve Guattari’nin psikanalize alternatif bir yöntem olarak kurguladıkları şizoanaliz” yaklaşımı. Psikanalizi dışarıda bırakacaktır; çünkü, psikanaliz, arzuyu, hep “Ne anlama geliyor?” diye muhatap almakta; şu ya da bu nesneyi arzulayışı, bir eksikliğin (“mahrumiyet”in)/ihtiyacın temsili (“gösterge”si) olarak değerlendirmekte; arzuyu, —kaçınılmaz— nesnesi bağlamında mütalaa etmektedir. Her ne kadar toplumsal dönüşüm olanaklarının fevkalade canlılık kazandığı, devrim raddesinde dönüşüm ihtimalinin kendini yoğunlukla hissettirdiği siyasal vasatta canlanmış olsa da söz konusu arzu, Birdal, onu, nesnesinden (arzulananın kendisinden) bağımsız olarak ele almak istemekte ve o nedenle “şizoanaliz”i rehber olarak seçmektedir. Zira, “şizoanaliz saf toplumsallığın üretimi olarak ele aldığı arzunun nasıl çalıştığını ya da işlediğini; üretimi, kaydedilmesi ve tüketimi boyunca nasıl sentezlendiğini analiz etmeye çalışarak arzuyu kendi süreci boyunca izlemeyi” esas almıştır. 

Her ne kadar arzuyu nesne ilişkileri bağlamında ele aldığı teslim edilmişse de, Birdal’a —ya da, şizoanalitik yaklaşımlarını rehber edindiği Deleuze ve Guattari’ye— göre, Freud’un psikanalizi, yorumsal tavrını “Oedipus miti”nde konumlandırdığı; “arzuyu, somut tarihsel, toplumsal ve politik belirlenimleri, bağlantıları ve kuvvetlerinden izole [ettiği]” ve arzu, psikanalizin bakışıyla,  “toplumsal uzama, ancak Oedipal nesne ve yasağın yansımalarında kırılmaya uğrayarak ve kılık değiştirerek dahil olabil[diği]” için; tekilliği ve özgüllüğüyle ’60 ve ’70’lerde “o tuhaf kolektif ruh hali” olarak yaşanan, ideolojik konumlandırmalar ve tarihsel kavrayışların parantezine alınıp gözden kaçırılan şiirselliğin/cevherin ifadesi olan arzunun salt kendisi olarak tanınması, kıymetinin takdir ve teslimi, ancak, —Freud’un analiziyle değil— şizoanalitik yaklaşımla mümkün olacaktır. Arzu ve duygulanımları, “birey-öznenin dış dünyadaki olaylara verdiği tepkiler ya da öznel yaşantılar olarak içselliğe hapseden” anaakım psikolojinin tuzağına düşmekten esirgeyecek olan da şizoanalizin rehberliğidir. Arzu ve duygulanımları, öyle, anaakım psikolojinin yaptığı gibi —her ne kadar ‘dış dünyadaki olaylara verilen tepki’ diye ansa da— “içsellikten dışarıya doğru yönelen reaksiyonlar” değil, tümüyle “dışarıda”, birbiriyle karşılaşan bedenlerin etkileşimleriyle üretilmiş olan “maddi bir kuvvet derecesi” olarak muhatap alan şizoanalizden; arzu ve duygulanımları, “devinen, birbirini çeken ve iten, fiziksel ve ‘katı cisimlerden’ söz eder gibi” ele alan Spinoza’dan el alacaktır, Birdal. Dolayısıyla, “herhangi bir yansıtmaya ya da dolayıma” tâbi kılınmadan, “maddi kuvvetlerin işleyişleyişleriyle belirlenen etik-politik bir deneyim” olarak değerlendirilecektir, ’60’lar ve ’70’lerin o ruh hali. Deleuze ve Guattari’nin, nedensellik bağıntısı kurmaya çağıran ‘gösteren’lerin üstünü çizdiği; sadece “bir şeyin nasıl çalıştığı, işlediği, hangi makine olduğu”yla ilgilenen; bilinçdışını, —anlam yüklerinden münezzeh— yeğinlik, akışlar, süreçler, vs. nasıl işlediğiyle esas tutan Anti-Oedipus olacaktır, Birdal’ın rehberi. 

O rehber ki, “arzu-makinelerinin radikal bir politikanın devrimci makinelerine nasıl yeniden bağlanabileceğinin programını [da] öner[ecektir]”. Birdal da böylelikle, ’60 ve ’70’lerde, devrimini —moleküler düzeyde— katettiği bedenlerde yaşayan arzu akışlarının, nihai bir arzu nesnesine dönüşmüş olan “siyasal iktidarın ele geçirilmesi perspektifine hapsedilmiş büyük harfli bir Devrim ereği ve ihtimali”ne soğuruluşunun çözümlemesini yapma şansı bulacak; somut edimsellik içinde görünmese de siyasi mücadelenin en “gerçek” ve canlı yanını, “bütün bir kavgayı motive ederek onu güzelleştirmiş” olanı açığa çıkaracak; sol siyaseti, anılan “taleplerin ve yüce amaçların belirleyiciliğinden kurtarıp nasıl yeniden bulaşıcı ve çoğaltıcı aktif bir direniş, yaratım ve deney(im)leme” imkânına dönüştürebileceğimizi göstermeye çalışacaktır. İdeolojik-politik tahliller değil, deneyim ve anı aktarımlarının işaret ettiği dip akıntıları takip edilip tüm hareket, örgüt ve gelenekleri yatay kesen bir düzlemde yol alınacak; “Türkiye solunda ortak olarak işlediği düşün[ülen]” zihinsel ve davranışsal örüntüler açığa çıkarılmaya çalışılacaktır.8 

ARZUYU NEGATİF İMGESİNDEN KURTARMAK

Birdal’ın “bir başka devrim” adına muradı, ‘arzu-makineleri’ni (arzu, göreceğiz, kendiliğinden üretilen/üretilmekte olan şeydir), —olumsuz imgesel bağlanmalarından kurtarıp— yeniden “radikal devrimci politika”nın makinelerine bağlamanın yolunu/yordamını kotarmaktır. Öyleyse, şimdi de, —eleştirel bir değerlendirmeden önce— Birdal, arzuyu negatif imgesinden kurtarmak üzere avadanlığındakileri nasıl kullanmayı düşünüyor kısaca ona bir bakalım. 

Öncelikle şu söylenmelidir; ’68 ve ’78 kuşağı, “feda kültürü” etkisinde kalarak “kendi arzularını politik mücadele uğruna bastır[mış] ya da devrimin sonrasına ertele[mişlerdir]”. Kişisel yaşamlar politik umutların gölgesinde kalmış, güzellikler es geçilmiş; “gelecek güzel günler”e, “başka bir dünya” imkânına inancın yoğun olduğu o günlerde arzular bastırılmış, ketlenmiş ya da ertelenmiş; soluk ve gri bir “mahrumiyet çağı” yaşanmıştır. 

Birdal, kendi tezi doğrultusunda Spinoza ve Deleuze-Guattari’den el almadan önce, ’68 ve ’78 kuşaklarının yaşadıkları çağı mahrumiyet çağı kılan “arzunun negatif imgeleri”nin mantığının “sağduyu, felsefe ve psikanaliz”de nasıl işlediğine değinir. Sağduyu, konsensüse (harcıâlem uzlaşılara, diyelim) yaslanarak bakar arzuya. O anlayışla, arzu, yarar ve gereksinimler üzre, akıl ve irade tarafından yönlendirilmesi gereken bir güdüdür. Nesnesi dolayımında düşünülmesi (dolayısıyla, eksiklik, yoksunluk, kudretsizlik deneyimi içinde yaşanılması) kaçınılmaz olan bireysel bir tutkudur; “[y]eninin yaratılması olarak devrimci bir politika deneyimine bağlanabilmesi zor gözükmektedir”, Birdal’a göre. 

Felsefe ve psikanaliz de aynı anlayış doğrultusunda işler. Felsefenin işi, dünyayı tanıma, kavrama ve bilmedir. Keyfi bir güdü olarak arzu ile işi yoktur. Sözgelimi, Platon’un Symposion’unda Sokrates sorar: “Arzulamak bizde olmayanı istemek midir, değil midir?“ Ve ekler: “Bizde olan bir şeyi arzu eder miyiz, etmez miyiz? Bana öyle geliyor ki, bunun başka türlü olması düşünülemez”. Demek, arzu, eksik olanın gösterenidir. Psikanaliz de öyle; “negatif bir imge” üzerinden kurar arzu ile ilişkisini. Arzuyu kendi tekilliğinde ele almanın epistemolojik kopuşunu gerçekleştiren (“‘libido’ kavramı aracılığıyla, nesnelerinden bağımsız olarak arzunun doğasını, soyut öznel özünü keşfedebilme başarısı göster[en]”) Freud, sonra gitmiş, o arzuyu, Oedipus mitine, çekirdek aileye bağlamış; bilinçdışının “gerçekliği dönüştürmeye muktedir” arzu üretimini, “yasaklanan arzu nesnesi olarak anne ve yasaklayıcı fail olarak baba”dan mürekkep ‘aile tiyatrosu’ sahnesinde tüketmeyi seçmiş; yasak ve eksikliği, arzunun evrensel hakikatine dönüştürmüştür. İşte; arzuyu nesnesi dolayımında muhatap alan felsefeler ve psikanaliz, ‘arzunun negatif imgeselliği’ni çözümleme ve “duygulanımların nasıl başlı başına devrimci politikanın içkin bir düzlemi olabile[ceğini] düşünmenin önüne set çekmiş[lerdir]”. Arzuyla ilişkisini, arzuyu bilinç düzeyli ve nesnesiyle münasebeti bağlamında ele alan felsefeler ve psikanaliz tabiatında kuran politikalar da, —arzuyu, eksik olanı ele geçirme yönünde politikleştirmek suretiyle— “toplumsal arzu yatırımlarının içkin deneyimi” olarak sol politikayı inşa edememiş; arzu, kendisi için yaşanarak politikleştirilmek yerine bastırılmış; ’68 ve ’70’ler “politik bir kuruluk ve tıkanma” olarak yaşanmıştır. Dolayısıyla, Birdal’ın “bir başka devrim” adına teklifi, “arzu kavramını ve duygulanımlar düzlemini politikanın başat sahası ya da esas malzemesi olarak, ideolojinin önüne koyma[k]” olacaktır. Öyle ya; varlık, var olmak için, herhangi bir “aşkın ilkeye, ereğe, amaca, irade ve karara” ihtiyaç duymadığına; varlık, “var olma çabası”ndan (geleceğiz; “varkalım çabası=conatus) başka bir şey olmadığına göre; arzu da, neden, “kendisinden başka hiçbir şeye ihtiyaç  duymayan bir üretim süreci”; “bir başka devrim”in politikası da, neden, bu kabil arzu yatırımlarının içkin deneyimi olmasın? (!)

“Bir başka devrim”in arzu politikasının epistemolojik/felsefi dayanaklarını, ilkin, amacı ya da nesnesiyle değil; doğrudan, varlığın kudret ifadesi olarak arzuyu etik-politik düzleme taşıdığını düşündüğü Spinoza’da bulacaktır, Birdal. Arzuyu, insanın özü, varkalma çabasının karşılığı olarak alan; “Her şeyin kendi varlığında sürüp gitmesi için [gösterdiği] çaba, o şeyin fiilî (actuel) özü dışında bir şey değildir”in altını çizip varkalımsal çabayı biricik ve sonsuzluğu içindeki doğa ile aynı şey addettiği Tanrısal tözün içkin gücü olarak kabul eden Spinoza’da bulur aradığı dayanağı, Birdal. Dolayısıyla, herhangi bir amacın ya da nesnenin dolayımında (“varoluşun düzlemine içkin”) değil; varoluşun içkin olduğu düzlem olarak anlaşılmalıdır arzu —arzunun gücü ile var olma gücü bir ve aynı şeydir, zira. Spinoza’da, bedende duyumun, zihinde düşüncenin, karşılaşma ve etkileşmelerden kaynaklanıp aynı nedensellikler düzleminde eşzamanlı yaşandığı kabulü de, kendi anlayışı doğrultusunda arzuyu özgürleştirme (amaç ve nesnesinden bağımsızlaştırma) olanağı verir, Birdal’a: Arzu, “insanın kendisine verilmiş herhangi bir duygulanışla bir şey yapması gerektirilmiş olarak düşünülme[k]” suretiyle özgürleşerek insani özü kurar. Demek, arzu, bir ihtiyacı karşılamak üzere nesnesini arayan —ya da nesnesine yönelmek durumunda olan— değil; karşılaşmalar boyunca nasıl “gerektirilmiş” olduğunun bilgisiyle (“nedenselliğin bilgisi”) insan özgürleşmesini mümkün kılan bir kudrettir. “Nasıl olmak” gerektiğini bilinç düzeyinde salık veren felsefelerin ahlaki yönlendirmeleri değil; bedenler ve zihinlerin yer aldığı öznelerarası alanda düşünme ve eylem kuvvetlerini artıracak (“varlığın içkin nedenselliğinin upuygun fikirlerine sahip olunarak”) karşılaşmaları örgütleyebilmektir belirleyici olan. Söz konusu upuygunluğun nedeni kendisi olan etkendir, eyleme ve düşünme kuvveti yüksektir (Spinoza, bu hale “sevinç” der); dışsal etkilere maruz kalansa edilgendir, eyleme ve düşünme kuvveti düşüktür (Spinoza, onu da, “keder” olarak anar). İşte, bizi özgür, yetkin ve sevinçli kılacak olan, dışsal bir ölçüye/amaca tâbi olmak değil; kudretimizi artıracak (kendimiz için yararlı olacak) yönde (o ussallıkla) karşılaşmaları örgütleyebilmektir. O doğrultudaki fikriyatı tahkim etmek üzere, Birdal, Spinoza’da, aklın, anılan karşılaşmalardaki duygulanımları denetleyen bir üst merci olmadığını; duyguların pratik ve içkin zemininde işlediğini; dolayısıyla, akletmenin, düşüncenin, bilinci aştığını; varoluş çabasının zorunlu ve içkin hareketine tâbi olduğunu hatırlatacak ve ekleyecektir: “Bu bağlamda, Spinoza’nın, Etika’nın başka bir yerinde arzuyu ‘kendisinin bilinciyle birlikte iştah’ olarak tanımlamasından, bilincin arzuyu yönettiği fikrini çıkaramayız”. 

Peki; Spinozacı bakışla, “bir başka devrim”ci tavır ne olmalı, nasıl olmalıdır? Devrimci edimsellik için “iyi” ya da “kötü” ayırımı mümkün müdür Spinozacı bakışla? Ahlaki kabullerle önsel ve normatif bir iyilik/kötülükten söz edilemeyeceği açıktır. “Arzunun upuygun nedenleri”ne sahip olup olmamak ölçüsünde kudretimizi artıran ya da azaltan edimsel karşılaşmalardan söz edebiliriz sadece. Peki, bu “upuygunluğu” önden tasarlasak? Devrim değilse de, “devrimci oluş” adına kudretimizi artıracak uygunlukları tasavvur ederek karşılaşmaları düzenlemeye çalışsak? “Ne yapmalı?” diye sorsak mesela? Hayır. Spinoza ile bağımızı, “ideolojik” olandan uzak kalarak (ideolojiyi “ödevlilik ahlakı” tarafına atarak) kuruyorsak, “neye gücüm yetiyor?” diye sormalıyız (“ne yapmalıyım” diye değil). Birdal şöyle bağlıyor: “Ne yapacağımızı, nasıl eyleyeceğimizi, neye muktedir olduğumuzu önceden tayin edemeyiz; her karşılaşmada, kurduğumuz her bağlantıda bunu deneyimleyip görmemiz gerekir”. Peki; deneyimleyip gördüklerimiz (yani, deneyimlerimiz) bir sonraki karşılaşmayı upuygunluk hattına çağırmada yaslanacağımız “ideolojik” tasavvur/tahayyül gücümüz değilse, nedir?

Duygu ve düşüncelerimizi karşılaşmaların aynı içkin düzlemine yerleştiren Spinoza’nın —farkında olmadan— “klasik ideoloji kavramının bir çeşit eleştirisini yürürlüğe koy[duğunu]” da söyleyecektir, Birdal. Zira, “birbirleriyle tutarlı fikirler ve düşünceler sistematiği olarak” tanımlanabilecekse klasik ideoloji, kendi vazettiği doğruluk ve tutarlılıkla, içkinlik zemininden değil, aşkınlık katından seslenecek; —“aruzuyu negatif bir  yoksunluk, yasak ve tanınma modelinden kurtarıp pozitif bir kuvvetin ifadesi olarak yeni bir etiğin ve devrimci politikanın kuvvetlerine” dönüştürmek yerine— düşünce ve edimlerimizin özgürce gerçekleşmesini, gücümüzün özgürce ortaya çıkmasını engelleyecektir. Peki; ideoloji derken, böyle, bağnazlaşan, mutlaklaşan, yaratıcı edimselliği ketleyen “klasik ideoloji”yi mi anlamalıyız hep? Nesne ve amacımızı kerteriz alan ve ama “fikren yanıldığımız”, karşılaşmalarımızı “upuygun olmayan fikirler”le düzenlediğimiz, dolayısıyla, “eyleme kudretimizin azaldığı” farkındalığı ve deneyimiyle farklı bir açıya yerleştirilmeye müsait bir ideolojik merceğimiz olamaz mı bizim? Hayır. Birdal’a göre, Spinoza’nın önerdiği politika uyarınca, arzu, —nesne ve amacı dolayımındaki— temsil ilişkisinden çıkarılmalı; arzu ve duygulanımlar herkesi aynı anda harekete geçirecek aktif ve öngörülemez bir kudret deneyimine dönüştürülmelidir.9 

TÜRKİYE SOL HAREKETİNİ ARZU POLİTİKASI ile TARTMAK

Birdal’ın “Türkiye sol hareketi”ni tartımda esas alacağı arzu politikasının nirengi noktalarını —yine kendi ifadesine bağlı kalarak— anlamaya çalıştık. Şimdi, arzu politikası duyarlığıyla, Birdal, ’60’lar ve ’70’ler Türkiye sol hareketine ilişkin ne söylemiş, devrimci hareketliliği nasıl tartmış, onu anlamaya çalışalım ve oradan, hem bulgularını, hem de onu o bulgulara taşıyan bakış açısını tartışmaya geçelim. 

Birdal, anılan dönemin sol hareketi içinde yer alan örgütlerin hem yaratılmasına katkı verdikleri “radikal toplumsal dönüşüm imkânını”, hem de o “imkânın yeterince kullanılamayışını” ve sonuçta, “toplumda yükselen sol dalganın geriye çekilişini derinlikli olarak düşünebilmekten” bizleri alıkoyacak iki yaklaşım olduğunu söyler. İlki, “bir tarihçe ya da soyağacı çıkarma hedefiyle analitik tasnif uğraşı”dır; diğeri de, “sol-sosyalist politikanın düşünsel-fikrî konumlarını ve ideolojik yönelimlerini açığa çıkarma ve yorumlama” eğilimi.10 Şu demek; politika dediğimiz şey (dolayısıyla, anılan imkân ve kullanılamayışı ve geri çekiliş), ‘salt’ bilinç, irade, temsil ve kavramsallaştırmalar üzerinden, —genel olarak konuşursak— edimsel gerçekliğini belirlediği düşünülen “ideolojik” yüklerinin ayrıştırılmasıyla kavranabilecek bir şey değildir.11 “[İ]lkelerin, teorinin ve bilincin belirleyiciliğinden çok12 olayların akışı, konjonktürün ‘fiilî an’ı” ya da, siyasal eylemcinin (Spinozacı yaklaşımla) sonsuz karşılaşmaya/etkileşime açıklığı ve ânın açtığı fırsatların sezgisel olarak değerlendirilişidir, siyasal edimi belirleyen. Ve mesela, 1968-71 Türkiye devrimci-sosyalist hareketinin de “öğrenci gençlik” eylemliliğinden silahlı mücadeleye evrilmesi “devrimci eylemin içkin doğası üzerinden yorumlanmalıdır”.13 Sonuç vahim olmuş olabilir; ama mesele, çıkış noktası itibarıyla varılan menzildeki hüsran değil, daha sonra neye ilham kaynağı olduğudur —’70’ler boyunca ’68-71’in verdiği ilhamdır sözü edilen. 15-16 Haziran (1970) büyük işçi eylemliliği de öyledir; “salt sınıf çıkarlarına dair bilinçlenmeyle” değil, tetiklenmiş “duygulanımsal kesintiler” üzerinden anlaşılmalıdır.14 

“Sınıf bilinci” yorumunu yeniden düşünmemiz —tetiklenmiş duygusal kesintileri, sevinç ve parlama ânlarını somut bir örnekle kavramamız— için olmalı, Birdal, 15-16 Haziran’daki yürüyüşe katılan işçilerden birine ilişkin bir gözlemi paylaşıyor bizimle: Yürüyüş kolundan ayrılan 50’lerinde bir işçi (“bıyıklı, esmer, Doğulu tipli bir adam” diye de anılmıştır anı sahibi tarafından!), Bağdat Caddesi civarındaki köşklerden birinin bahçesine dalıp yakasına bahçeden kopardığı bir kırmızı gülü iliştirerek dönmüştür yürüyüş koluna. Anı sahibi, adamın sözünü nakleder: “Orada bir laf etti, çok güzel bir laftı. Tipik bir laftı ve onu orada etti, ‘Domuzdan bir kıl koparmak evladır’ dedi. İşte o da bir sınıf bilinci”. Birdal da, işçinin deneyimlediği “mutluluk ve sevincin salt bir bilinçlenme ya da öğrenme durumuyla açıklanamayan bir farklılık ya da fazlalık” barındırdığını görmeye davet edecektir bizi. Arkasında “fikrin upuygunluğu” yoksa da, “kendi etki edebilme gücünü artıran karşılaşmaların sezgisi”, “özgürlük ya da kudret derecesi”ni deneyimlemenin “sevinci” vardır anılan bilinçlenme sürecinde. Ve söz konusu bilinçlenmeyle o işçinin yaşadığının, “kendisine büyük harfli bir Devrim ereği” olarak dayatılmış planlı gelecekten “serbestleşebilme”nin ifadesi bir “parlama anı” olduğu da söylenmelidir. İşte, der, Birdal; “örgütlü devrimci-sosyalist hareket”in olası başarısı, işçiyi, “kendisi için sınıf” bilinci doğrultusunda örgütlemekten önce, bu, “el yordamıyla” bulunmuş eşiklerde yakalanan “duygulanımsal kesintiler” ve “kaçış çizgileri”nde yatıyor olmalıdır. Ve buradan hareketle, Birdal, meselenin, “içerisinde bulun[ulan] tarihsel koşulların ve toplumsal formasyonun özgüllüğünü çözümleyebilme” ve ona ilişkin “siyasal ideolojiyi oluşturma” yeterliliği olmadığını; asıl meselenin, —bilincin temsil kabiliyetini de aşan bir kopuşla— “siyasal eylemcinin öngörülemez olanı aktif bir biçimde deneyimlemesi”, o “anın eşiğinde parlayan dönüşüm olanaklarını ‘sınıfsız, sömürüsüz, yeni bir yaşam’ doğrultusunda edimselleştirebilmesi” ve “pratik fırsatları kullanabilmesi” olduğunu aklımızda tutmamızı da isteyecektir bizden.1516 

Evet; dünya ile kurulan ilişkinin “tek” biçimi anlama/kavrama değildir; onların öncesinde ortaya çıkan yeni duyumsama ve eyleme biçimlerinin “bilinçdışı arzulama-üretimi düzleminde düşünülmesi” gereği açıktır. “[A]rzu makineleri boyunca kurulan bağlantılar”, o bağlantılarda ortaya çıkan ve “tam olarak bilincine varılmayan duygulanımsal yeğinlikler”dir, devrimci hareketi dolaşıma sokacak olan, Birdal’a göre. Devrimci fikirler, doğruluklarından önce, “bedenleri yeni duyumsama ve eyleme biçimlerine (devrimci-oluş süreçlerine) açabildikleri ölçüde” kitlelerde maddi bir güç haline gelebilecektir ancak. Türkiye devrimci gençliğinin, hâkim düzen çerçevesinde konulduğu yerden (“rejimin bekçiliği”nden) kopuşu/sıçrayışı da, “ideolojik bir kopuş olarak bilinç(lenme) düzleminden önce hareketin bilinçdışı düzleminde ve somut eylemselliğin içinde [“bir atmosfer, bir ‘ruh’ olarak teneffüs edilen eşikte”], tam anlamıyla farkına varılmadan, fiilî olarak gerçekleşmişti[r].”17 

O minval üzre, “Türkiye sol hareketi”nin, “ideolojinin altında olup biten” bir başka dünyayı arzulama yolculuğunun izini sürmek isteyecektir, Birdal. “[Y]aşamı fazlalaştırma arzusu”, “serbest kalan arzu akışları”, “bilinç düzeyinde algılanamaz olan sersemletici, tuhaf bir sevinç, heyecan, hayranlık ve neşe”, maddi ve nesnel kuvvetlere dönüşmüş duygulanımlar, resmi ideolojiye karşı “evi terk etme” duygu hali ve —“asık suratlı alıntılara ve tezlere rağmen”— “eğlenceli bir oyun havası”nda “bir şenlik, bir neşe” olarak yaşananlardır, yola çıkışın ruh iklimi.18 “Arzu ideolojiye kaydolduğunda”, o demektir ki, harekete geçmiş duygulanımlar “ideolojik formül”lere yenik düştüğünde yola çıkış havası kaçacak, devrimci hareket tıknefesleşecek, “arzunun içkin devrimci çizgileri” kesintiye uğrayacaktır. İdeolojilerin kendisi değil (ya da, “ondan önce”), “devrimci arzu-makinelerinin ‘hatalı’ bir işleyişi”dir, nefes tıkanıklığına yol açan. Makineler yanlış çalıştırılmış, yola çıkış havası olan “başka bir dünya arzusu” —çok yönlü doğasına rağmen— tahrif edilmiş ve arzu, ideolojinin aşkın dünyasına mahkûm kılınmıştır.1920 Halbuki, “yeni bir hayat arzusunun  toplumsal uzamda yeniden moleküler saçıl[ımı]”, “devrimci politikan[nın] makro ve aşkın bir ‘Devrim’ ereğiyle bağını askıya alarak bütün bir yaşamın ‘şimdi ve burada’ devrimcileştirilmesinin doğaçlama deneyimi”, arzunun özgürleştirici ve güçlendirici cevherinin parıldadığı “siyasal pratiğin büyük problemlerle bağını askıya aldığı o şenlikli anlar” esas olmalı; “büyük tarihsel nedenselliklerin, bütün toplumsal işleyişi belirlediği düşünülen ana ve tali çelişkilerin bilinci” değil, bütün olumlu ve inşa edici vasıflarıyla “toplumsal bilinçdışının moleküler işleyişi” kılavuz olmalıdır.21

DEVRİMCİ RUH NASIL HEDER OLUR ve NE YAPMALI?

Marx’ın altını çizdiği üzere, iktisadi düzlemde, üretici güçlerle üretim ilişkileri arasında yoğunlaşan çelişki/çatışma ve onun üstyapısal/ideolojik katta yaşattığı altüst oluş “toplumsal devrim çağı”nın mihengi; Lenin için, egemen sınıf(lar)ın egemenliğini bildik minvalde sürdürmesinin imkânsızlaşması ve “alttakiler”in hoşnutsuzluğunu yönetebilme yeterliliğinden düşmesi devrimin patlak verebileceğinin işaret fişekleriyse; 1960’ların ve ’70’lerin Türkiyesi’nde devrime talip olma halleri devrimci ruhun selameti açısından ne denli münasipti, diye sormaktadır Birdal (“‘Bütün Mümkünlerin Kıyısında’: Devrimi Beklerken” başlıklı bölümde). Anılan ölçülere bağlı kalınacaksa, dönemin devrimcilerinin devrim beklentisini devrimci durum için yeterli ölçü diye almaları, kişinin kendi hakkındaki hükmünü hikmetine esas almasından farksız değildir, demeye getirir, Birdal. Yaşanan, “maddi çelişkileri ıskala[mak]”tır olsa olsa; Tanpınar’ın tabiriyle, “realite terbiyesinin yokluğu”yla (“haklıyız, kazanacağız” inancıyla) malul olmak. 

Bir Başka Devrim’in muradı ise, “öznel” olanın “nesnel” olanla çakışmayan bu “fazla”sını tanımlamak olduğu kadar; bir yandan o fazlanın, o “tarihselliğin altında akan şiirselliğin”, neyle/nasıl heder edildiğini, bir yandan da,  söz konusu şiirselliği kuran arzunun nasıl muamele görmesi gerektiğini irdelemektir. Başından itibaren olduğu üzere, yazarın ihtiyacına cevap verecek olan Deleuzcü bakış/tavırdır; amacıyla, nesnesiyle (gerçeklikle) bağdaşmayan o “tuhaf devrimci/kolektif ruh hali”, bir virtüellik olarak kabul görmelidir. Bir başka dünyayı, farklı olanı, yeniyi yaratma kudretinin ifadesidir o; arzunun, devrimci-içkin ve vaatkâr karşılığıdır. Gerçekliği dönüştürecek olanın, nesnesinde yarattığı farklılaşma/dönüşme ile değil, öznenin kendisindeki farklılaşmayla ifade bulduğu; “yaratma edimi” öncesi yaratma iştiyakının karşılığıdır. Kendisini gerçekliğin bilgisiyle tartma ihtiyacı duymayan, her şeyi mümkün görmeye yatkın, bir “his”, bir “inanç”tır o. 

İşte; Serhat Celâl Birdal, —Gezi isyanında da görünür olan— 1960’lar ve ’70’lerdeki “o tuhaf kolektif ruh hali”ninin, “arzunun içkin devrimci çizgileri”nin, “demokratik halk devrimi”, onu yönetecek partiyi inşa ya da silahlı mücadeleyle siyasal iktidarın ele geçirilmesi ve giderek anti-faşist mücadele, vs. ile heder edildiğini söyleyecektir. Demek, söz konusu iştiyak, bir amaca, nesneye bağlanmak (ideolojikleştirilmek suretiyle) heder edilmiştir. Halbuki, Deleuze’ün de “Edimsel ve Virtüel”de vurguladığı üzere, edimsel olan her şey durmaksızın yinelenen iç içe geçmiş virtüellik çemberleriyle kuşatılıdır. Çemberler edimsel olanı, edimsel olan çemberi etkilemekte; bir yandan virtüel olan edimsellik kazanıp farklılığın somut karşılığını oluştururken, öte yandan, edimsellik, virtüel olanı kendi içinde (de) farklılaştırmaktadır. Türkiye devrimci hareketinin anılan tarihselliğinde çemberler ve edimler arasındaki etkileşim ahengi ıskalanmış olmalıdır. Şöyle söyler, Birdal: “Türkiye’de devrimci hareketin iştigal ettiği, problem yaratma kuvvetini22 devşirdiği malzeme, yalnızca [sınıf sömürüsü ya da siyasal güç ilişkileri değil,] aynı zamanda onu bir ölçüde ‘realite terbiyesinden yoksun’ k[a]lmaya zorlayan bu virtüel olanaklardır.”23 Ama diyecektir, “devrimci hareketlerin hüneri” de, “aktüelin gerçekliğe sıkı sıkıya bağlı bir yaklaşımın gözünden olanaksız bir hayalciliğin ürünü olarak görülüp bastırılan bu fazlayı nasıl işleyebildiği üzerinden değerlendiril[melidir]”.24 Türkiye devrimci hareketinin anılan dönem işçiliği kaba bir işçiliktir; şimdisinin içinde geleceğe yer açamamış, “mevcut aktüalitenin kısır dalgalanmalarına kendini kaptır[mış]”, her şeyin mümkün olduğu hissi ile siyasi mücadeleye katılanların “mevcudu sarmalayan” koşullardan (“artıksız nedensellik zinciri”nden) bağımsız “ruh” hali ıskalanmış, arzunun süreci kesintiye uğramıştır.25

Peki, ne yap(ıl)malıydı? Birdal, buraya dek altını çizdiği “virtüel” olana sadakat ile “teorik-ideolojik” olanın “aydınlattığı” yoldan (“iktidarı ele geçirme” hedefinden) sapmadan yürüme ısrarı arasındaki gerginliğe/uyumsuzlağa atıfla, “toplumun kudretini artıracak ve onu kendisinden başka bir şeye dönüşebilmeye açık tutabilecek virtüel olanaklara” tutunmanın ve “sürekli yeni deneylere girişebilme”nin elzemliğine; Deleuze ve Guattari’nin de vurguladıkları üzere, “devrimci olma anlarından çok, ‘devrimci-oluş’ süreçlerine odaklanma[nın] gere[ğine]” işaret edecektir.26 Tanımlı bir kimliğe yerleşme değil, “bedenlerin karşılaşmaları boyunca verili kendiliklerinin sınırlarından taşıp kolektif olarak neler yap[ılabileceğinin]” keşif gezisi olan devrimci-oluşa; “Devrimin akıbetinden bağımsız”, mümkün mertebe, bedenlerin “eyleme, düşünme ve duyumsama kudretini arttırarak”, oluşu, arzunun süreci kılmanın gereğine.27

DEVRİME BİR BAŞKA BAKIŞI TART(IŞ)MAK

Eugene W. Holland, Anti-Oedipus: Kapitalizm ve Şizofreni-1’in (1972), “Fransa’da ortaya çıkan merkezsizleşmiş, küçük ölçekli ve doğaçlama ‘mikro-politik’ mücadele türüne sağladığı mantıksal temel”le, —Gaulcü yasa ve iktidar yapısına yakınlığı, öğrenci ve işçilere sırt çevirişi bağlamında— Fransız Komünist Partisi’nin eleştirisi olduğu kadar, Mayıs 1968 öğrenci hareketinin bir yansıması olarak da değerlendirilmesi gerektiğinin altını çizer.28 Michel Foucault ise, kitabın 1977 tarihli basımına yazdığı önsözde, çalışmanın ortaya koyduğu “şizoanalitik” tavrın, “tarihsel faşizm”in ötesinde, hepimizin içindeki (hatta, arzulanan) faşizme (faşizme ve iktidara) karşı (kişisel, ailesel, kültürel, libidinal alanlara uzanan) etik-politik bir çıkış olarak alınmasının lüzumuna işaret eder.29 Deleuze, Kritik ve Klinik’e yazdığı önsözde30, —Proust’tan ilhamla— yazarın, dil içinde yeni bir dil, âdeta yabancı bir dil icat ettiğinden söz etse ve herhalde bizleri temkinli okumaya davet etse de, benim, —solun serencamına dair konuşuyorsak— Deleuze ve Guattari’den nasiplendiğim Goodchild’ın altını çizdiği gibidir: “Deleuze ve Guattari, topluma dair gerçek bir evrensel kuram yaratmayla ilgilenmezler”. Ve, teslim etmek gerekir, “[a]rzu devrimi, esas olarak bir özgürlük, eşitlik ve adalet toplumu değil, bir çokluk, arzu ve yaratıcılık toplumu yaratmayı amaçlar. Bu yüzden Deleuze ve Guattari’nin toplumsal kuramı, arzu sayesinde ve arzu için bir arzu bilgisiyle ilgilidir”31 ve onunla sınırlıdır. 

Öyleyse, ilk adımda söyleyeceğim şu olmalı; ’60 ve ’70’lerde “bir başka dünyanın mümkün olduğu inancı” ile siyasi mücadeleye soyunanların devrimci edimselliğini, “eşitlik-özgürlük ve adalet” kaygıları bağlamında komünist ufka doğru bir yolculuk olarak alacaksak, —eşyanın tabiatından mülhem— yol halini de, yolculuğun ve yoldaşlığın kendisini de, amacından ve nesnesinden bağımsız mütalaa edemeyiz. Bir başka deyişle, amacın nasıl tanımlandığını, hangi menzile doğru, hangi “nesnellik” bağlamında ve “nasıl” yol alındığını sorgulamadan, “o kolektif ruh hali”nin savruluşlarını da, melankolik akıbetini de anlamak ve gerekli dersleri çıkarmak mümkün olmayacaktır. Biraz daha yakından bakalım. 

Deleuze ve Guattari, evet, toplumsal beklentilerden kurtularak değil, toplumsal ilişkilere girerek özgürleşmeden yanadır (ve o nedenle, postmodernizmi, toplumun kolektif eylemle dönüştürülebileceği umudunu saklı tutarak eleştirirler32); doğru-yanlış düşünce yerine “göçebeliği” (nihai amaç ve doğrultudan bağımsız ‘kaçış çizgileri boyunca başıboş dolaşma’yı) ve erk merkezlerinden uzaklaşmayı, (yapılandırılmış düşünce ve etklinlik demek olan) ağaçsallığı değil “rizomsal” olanı, ekleme yoluyla özgürleşip hegemonik söylemi tarumar etmeyi, çokluğu, üretimselliği, yersizyurtsuzluğu, virtüelliği, içkinliği, —ahlaki ve üstten bakışa itibar etmeyen— yaratıcılığı, oluşu, etkileşim ve dönüşümü, vs. önemser ve sahiplenirler. Bütün bu, erotik vasfını yitirmeksizin yetişkin cinselliğinden yersizyurtsuzlaştırılmış “libidinal” arzunun “şizonalitik” yönelimleri, kanımca, sol meşrebin niteliksel ıslahı (mutlaklık, bağnazlık ve hiyerarşik olandan uzaklaşma) dahilinde kıymetli esin kaynakları olarak alınabilseler de, sorun, ufka doğru yolculuğu ve sonrasını “özgürlük-eşitlik” bağlamında güvencelendirmek değil, komünist ufuksuzluğu mümkün ve geçerli kılacak hüviyet ve işleyişte olmalarıdır. Ufuksuzdur, zira, toplumsal dönüşüm, —toplumun kurulu düzenini karşısına aldığı için— özü gereği zaten devrimci olan “arzu”nun “makine”lerinin (ilişkisel bağlamda) kendiliğinden işleyişine emanet edilmiştir. Philip Goodchild da, Arzu Politikasına Giriş’in sonunda aynı kapıya çıkarır bizi: “Deleuze ve Guattari’nin (eğer bu kavram kullanılabilirse) ‘ütopya’sı, ne ideal bir toplumdur ne de gerçekleşeceği beklenen tarihsel gelişimin bir sonucudur. Tersine, insanlar arasında varolon bağlarda bulunan, içkin ‘burada ve şimdi’”ye yer açmaktır onların muradı. “[B]u tür bağlar, hızlı biçimde hıyanete yol açsa bile, [a]rzu politikasının amacı, insanlar arasındaki bu bağları yoğunlaştırmaktır.”33 

Tartışmanın bir başka boyutu olmak üzere, anılan arzu politikasını kolektifleştirecek (ki, kapitalizmle öylece hesaplaşılacaktır) o “şizoanalitik fail”e bakalım şimdi de: Fiiliyle değerlendireceğimiz, özmevcudiyetiyle muhatap alacağımız bir “özne” değildir, şizo; ödipal baskı ya da belirlenmişlikten kaçışları içinde (yersizyurtsuzlaştırılmış akışlarıyla sınırsızca) kendini eyleyendir —ya da, öyle olmalıdır. Şizo’yu, onun kolektifleştireceği arzu politikasını (o anlamda, “bir başka devrim”i) uygunca kavramak açısından öncelikle şu söylenmeli: Deleuze ve Guattari’nin, şizo’nun kaçış noktası olarak aldığı (ve karilerinin de kolayca benimsediği) “Oedipal”lik değildir, Freud’un psikanalizinin ödipalitesi.34 Deleuze ve Guattari, herhangi bir toplum düzeninin dürtülerin bastırılması olmaksızın kurulamayacağını, (erkek) çocuğun anneyle bilinçdışı yeniden cinsel birleşme düşleminin/cinsel dürtüsel yatırımının babanın gerçek/imgesel ürkütücü mevcudiyetiyle (iğdiş edici hüviyetiyle) engellenip bastırıldığı gerçeğini (ki, bu, psikanaliz için, “üstben”in de oluşum sürecidir) teslim etmekle birlikte, Freud’un, “ödipal karmaşa” içinde yaşananı, eşzamanlı toplumsal/nesnel olanla bağıntısı (o anlamda kapitalizmle münasebeti) dahilinde değil, “ilkel babanın öldürülmesi” anlatısıyla temsil edilen tarihsel/evrensel (ezel-ebed) metafizik-hayali bir kabulle kavramsallaştırdığını iddia ederler. Ve o nedenle, Freud’un psikanalizi de, baba üzerinden “aile”de deneyimlenen ödipal karmaşayı ve onun “nevrotik” karşılıklarını nesnel/toplumsal bağıntıları içinde çözümlemek yerine, söz konusu simgesel yapının içselleştirilmesini, iğdiş edilmenin kabullenilmesi ve yaşamın hâkim ödipalite üzerinden sürdürülmesini iş edinmiştir kendine —onlara göre: “Bu yüzden psikanaliz, yurttaşlarını normalleştirip zorunlu psişik bastırmayla uzlaştırarak kapitalist socius’un bir dayanağı olarak davranır.”35 

Mukabil “devrimci” karakter, “şizoanaliz”in önereceği “şizofrenik karakter” olacağı için, Freud’un psikanalizi ( ve “ödipalite”) adına şunu söyleyip geçeyim: Ödipal karmaşanın (“fallus” dolayımında eril egemenliğin belirleyici olduğu ruhsal/cinsel gelişim evresinin) verili çatışmalı gerçekliği, içinden yürünüp gelinmiş “pre-ödipal” erken nesne ilişkileri tarihçesi gözetilerek değerlendirilir. Ve mesele, söz konusu çatışmaların bastırılması değil, karmaşanın parçalanması; kişinin dürtüsel talepleri doğrultusunda nesnesine doğru yol almasına müsait “kendilik” (benlik) bütünlük ve direşkenliğinin kurulmasıdır —o kadar: çatışmalarının içinden yürüyerek kendini yeniden inşa etme ve ucu açık dönüşümlere elverişli kılma.36 

Peki; Birdal’ın da “bir başka devrim” adına sahiplenmek durumunda olduğu, arzulanan ya da umut bağlanan şizo/frenik karakter kimdir? Deleuze ve Guattari’ye göre, şizo, kapitalist temsiliyet makinesi ödipal karmaşayı yeniden üretmeye karşı duran, —ödipalite dahil— gerçekliğe yenik düşmeden gerçekliği arzularıyla kuran (arzu tüm gerçekliğin kaynağıdır), “şizofrenik” düşünce üzerinden imgeselleştirilmiş (tahayyül ve tasavvur edilmiş) bir var-‘oluş’a tekabül eder. Her ne kadar müelliflerimize göre şizofreni tıbbi bir tanı değilse de (sorulduğunda şizofren görmediklerini söylerler), kapitalizmin ihtiyaç duyduğu —psişik bastırmalarla toplumsal uzlaşıya yedirilmiş— ödipalitenin (kişinin iğdiş edilmeyi ve yaşamını ödipal desturlarla yaşamayı kabullenişinin) karşı tezidir o; toplumun bastırmak istediği düşlemselliğin/düşünselliğin ve özgür arzu üretim sürecinin karşılığıdır.3738 Her ne kadar, klinik şizofreni kutsaması değilse de yaptıkları; “şizo süreçte olduğu gibi, insanlara kendi yurtlarını yapmalarına izin vermek için egemen gerçekliklerin ‘sökülmesi’ olarak düşün[dükleri] politik devrimle ilişkilendirir[ler]”39 şizofreniyi.40 Hasılı; şizofreni, hem devrimci sürecin kendisi, hem de —kendisine bir amaç tahsis edilmemek koşuluyla—kalıcı devrim ilkesidir. 

Peki; arzu üretim süreci ne ile temin edilecek, arzu makinelerinin yakıtı nereden tedarik edilecektir? İşte, bu noktada devreye, Deleuze ve Guatttari’nin özgün “bilinçdışı” yaklaşımları girer. Hüzünlü bir iç çekiş değil, içten bir kıkırdamayla nihayetlenecek olan şizoanalitik terapinin (diye bir terapi varsa eğer, derler) neşe kaynağıdır bilinçdışı. Freud’un psikanalizinde, bilinçdışı, dürtünün temsilci ideası üzerinden bastırılması ile oluşur ve bastırılmış dürtü kendisini bastırana (yasağa, gerçeklik ilkesine) karşı “haz arayışı” ile benin var oluş alanına —amaç ve nesnesine yönelimiyle— katılır ve benin edimsel gerçekliğini kurmaya soyunurken, Deleuze ve Guattari’nin bilinçdışısı, öylece, kendiliğinden bir neşe membaıdır. Bir başka deyişle, psikanaliz, bastırılmış dürtüye haz ve gerçeklik ilişkisinin “çatışma”sı içinden hayata doğru yol aldırmaya heves ederken, şizoanalize düşen bilinçdışı pınarından gelenin akışına kendini bırakmaktan ibarettir: “Bilinçdışı, anlam meselelerini değil, yalnızca kullanım meselelerini ortaya koyar. Arzu ile ortaya konulan soru, ‘Bu ne anlama gelir?’ değil, ‘Bu nasıl çalışır?’ sorusudur.”41 Deleuze ve Guattari’ye göre, bilinçdışından gelen arzunun hiçbir eksiği, eksiği gidermeye yönelik hiçbir amacı yoktur; arzu, kendiliğinden bir üretici güçtür —ürettiği, arzulama makineleri aracılığıyla, gerçeğin kendisidir.42 

Arzunun üretici gücünün kapitalizm ve ödipalite karşıtı (devrimci) yola akıtılması da, o kendiliğindenlikten geçecektir elbet: Hiyerarşik ikilikler yapıçözüme uğratılmalı, minöritelere doğru altüst edilmeli; sınıf, parti, ideoloji, yabancılaşma gibi kavramlar arzu üretim süreçlerine çözündürülmeli; kolektif çalışmanın esasta mikropolitik öznellik üretimi olduğu benimsenmeli; devrimci eylemin toplumun gerçek bileşenlerine dayanarak ele alınmasından vazgeçilip erk ilişkilerinin sınıf mücadelesi terimleriyle ele alınmasından kaçınılmalı; —direnç gösterilmesi gereken erk sistemini yeniden üretme eğiliminden dolayı— kitlelerin politik taraf olarak bir arada toplanmalarına rağbet edilmemeli;43 değişimin herhangi bir soykütüğüne, ilkeye, vs. yaslanmasının gerekmediği bilinmelidir. Deleuze ve Guattari, şunun altını sıkı sıkı çizer: Şizoanaliz, “kendisini bir parti ya da hatta bir grup olarak düşünmez ve kitleler için konuştuğu iddiasında bulunmaz. Hiçbir politik program şizoanalizin çerçevesi içinde ayrıntılı biçimde ele alınmayacaktır”.4445  

Öte yandan; “bir başka devrim”i, —Deleuze ve Guattari’nin yordamıyla— “arzu kavramının sunduğu olanaklar” çerçevesinde değerlendireceksek/değerlendiriyorsak, elbet, Spinoza’nın Etika’sından çekip çıkaracak çokça şeyin olması şaşırtıcı değil. Ancak, belli bir toplumsal/tarihsel durumu belli bir teze oturtmaya niyetlenirken atıfta bulunulan müellifleri sadece bizi onaylamaya el veren açılımlarıyla muhatap almak kanımca çok sağlıklı olmamalı. Bir başka dünya (genel anlamda “Devrim” diye andığımız şey) umut, heves ve iştiyakıyla verili gerçekliğe kafa tutmaya soyunanların politik edimselliğini, —mümkünmüş gibi, amacından ve nesnesinden ve onları kuşatan ideolojisinden yalıtarak— “arzuyu kendi süreci boyunca izleme”, “nedensellik bağıntısı kurmaya çağıran ‘gösterenler’in üstünü çizme” üzerine kurulu “arzu politikası” düsturlarıyla değerlendirmeye soyunmuşsak, Spinoza’ya gidildiğinde, orada öncelikle, “devinen, birbirini çeken ve iten, fiziksel ve ‘katı cisimler’den söz eder gibi” —biliminsanı kuruluğuyla— arzu ve duygulanımlardan söz eden bir Spinoza bulmak zor olmamalı. Ya da, herhangi aşkın bir ilkeye, iradeye, amaca ve karara ihtiyaç duymadan46; varlığı, salt, “var kalım çabası=conatus” ve “güç” mertebeleri dahilinde mütalaa eden bir Spinoza’yı, “kendisinden başka hiçbir şeye ihtiyaç duymayan” bir üretim süreci olarak arzu kavramıyla buluşturmak.47 Peki ama, Deleuze pek oralı olmasa da, özümüzden/doğamızdan kaynaklanan ve o nedenle kaçınılmaz olarak varoluşsallığımızı sakınan, —kendisine ilişkin farkındalık üzerinden— ‘anlık’la (zihin) ve —kaynaklandığı bedensel değişki dolayımıyla— ‘beden’le ilişkili olan ‘itki’nin (‘instinct’/güdü) ateşlediği ‘varkalımsal çaba’ olarak ‘conatus’, (yaklaşık iki yüz elli yıl öncesinden Freud’un ‘dürtü [‘drive’] kuramı’na çaktığı ışıkla48) bilinci kurulmuş itkisellikle yararlı olana yönelmenin ifadesi (istek/arzu [‘cupiditas’]=itkinin bilinci ile itki) ise, “nedenlerin yeterli bilgisi”nden (‘ikinci türden bilgilenim’), “upuygun fikir”lerden49, dolayısıyla, amacı ve nesnesi münasebetiyle tartımdan münezzeh (‘conatus’ kalkışlı, ‘cupiditas’ yürüyüşlü Etika’dan bağımsız) bir Spinozacı ‘etik-politik’ kabul edilebilir mi? Ya da, ‘kendimi, ötekini, kendimdeki öteki ve ötekideki kendimi, bütün bunların birbirleriyle hemhal oluşlarını didiklemeden (psikanalitik duyarlığa itibar etmeden) ‘neye muktedir olduğumu’, sevinçlere ulaşmak için hangi patikalardan yol almamız gerektiğini nasıl söyler Etika bize? Spinoza’nın da vurguladığı üzere, doğrusunu bilse bile eğrisinden kendini alamayan insanı, “ruhsal gerçeklik”inden (bilinçdışı süreçlerinden) bağımsız kabulle (yahut, “nedenlerin yeterli bilgisi” yolculuğunu o gerçeklik içinden geçirmeye gönül indirmeden) nasıl çağırırız upuygun fikirlere? Bedensel/tinsel bütünlüğüyle arzu hattında yol alacak bireyin, “yararlı” olana yönelimini, —Etika’da tebliğ edilen ussallığa etik rağbetin ötesinde— öteki ile “çatışma”larının içinden yürüyerek kuracağı “politik-ontolojik” gerçekliğe itibar etmeden ya da? Kendisinin ve ötekinin ‘tutku’sallıkları/ ‘imge’sellikleri ile yüzleşe yüzleşe, “güç”le “iktidar” arasındaki gerginliği aşa aşa, doğal hakkın dayandığı gücü —öteki ile çatışmalarının içinden yürüyüyüp— ‘kitle’nin gücü kıla kıla yol almaya soyunmuş bir arayışa; “varoluşsal özerklikler toplamına/toplumuna” (‘devlet’ dahil —ya da sönümlendiği—, kimselerin hükümran olmadığı toplumsallığa) erişme doğrultusunda “demokrasi” arayışı ve mücadelesine çağırmadan?505152 

BİTİRİRKEN 

Birdal, çalışmasını bir ‘Sonuç’a bağlarken, ‘Kayıp Zamanın İzinde’ başlığını kullanmış. Üzerine “bir başka devrim” tahayyülünün kurulduğu ’68-’78’ler yitip gitmiş, Türkiye solu  melankoliye duçar olmuştur. Bilvesile, “sol melankoli” tabirinin sahibi Walter Benjamin’e, —Freud’un psikanalizini aradan çıkarmayı kurucu adım olarak seçmiş arzu politikası müelliflerinin hilafına, solun melankolisini Freud’un ‘Yas ve Melankoli’sinden yararlanarak irdeleyen— Wendy Brown’a gidilir. Melankoli olduğuna göre klinik tablo, acaba ne kaybedilmiştir? “Kaybın tanımlanamaması hali, melankoliğin yitik nesneyle ikircimli ve çelişkili bir aşk-nefret ilişkisi geliştirmesine neden olur,” der, Birdal. Bana kalırsa, —Freud’un merceğiyle bakılacaksa eğer— kayıp görünürdedir; asıl, sol, kurucu ideali uyarınca yatırımda bulunduğu nesnesini (hayatla halvet oluşundaki itibarını) yitirmiş; o yitimdir ki, solu, mutlaklaştırarak üstünü örttüğü kurucu ideali ile çatışmalı ilişkisine geriletmiş ve sol, —görünürde olmayan (bilinçdışı) ve ideal katında yaşadığı kayıpla— melankolinin kara safrasına batmıştır —sağaltımı da oradan başlatılmalıdır. Ancak, —hini hacette— Freud’un psikanalizine gidilmişse de, şerh düşecektir Birdal; cazibesini “abartısından” tedarik eden “sol melankoli” yorumuna temkinli yaklaşılmalıdır. Travmatik kesintilere ve yıkımlara uğramışsa da, kötümser bir melankoliye terk edilmeden, büyülü geçmişin anıları yeniden canlandırılmalı ve geleceğe yönelik umut nüveleri harlanmalıdır. Geçmişin fırtınasında yeterince kavranamayan “bir artığın ya da fazlanın bugün nasıl işlenebileceği”dir mesele: “devrimcileri yenilgiden bile umutlanmaya, yeni bir mücadeleyi başlatabilmeye açık tutan bir artık ya da fazlalıktır bu”. Olgusal gerçeklik içinde sıkışıp kalmış “bütün mümkünler”in kayıp izlerini takibe müsait ve duyumsanabilir —ele geçirilmesi gereken— bir “fazlalık”tır o. Melankoliye saplanmaktan kurtulmalı, yeni duyumsama ve düşünme devreleri harekete geçirilebilmeli, “başka bir dünyaya dair nicedir yitirilmiş” inanç tazelenmeli, “geçmişin tüketilmemiş parıltıları“ yakalanabilmeli; şimdi, “belleğin kuvvetleriyle arzunun kuvvetleri arasındaki” umut ve cesaretle yüklü karşılaşmanın uğrağı olmalıdır —geleceği kuracak devrimci arzu oradan ayaklanacaktır.53

Her ne kadar, Birdal’ın metni içinden yol alışta eleştirel duruşumu ihsas etmişsem de, bitirirken,  —genel anlamda Marksist siyasi edimsellik için olduğu kadar— ’60 ve ’70’lerde “bir başka dünyanın mümkün olduğu inancı” ile siyasi mücadeleye soyunanların devrimci edimselliğini, “eşitlik-özgürlük, adalet” kaygıları ve komünist ufku kerteriz alan bir yolculuk katındadeğerlendirme ve tartma eğiliminde olduğumu belirtmeliyim bir kez daha. Amaç tahsis etmekten bilhassa imtina eden arzu politikalarının hilafına, amacın nasıl tanımlandığını, hangi menzile doğru, hangi nesnellik bağlamında ve nasıl yol alındığını sorgulamaktan yanayım. Arzu politikaları, evet, devrimci edime yaratıcılık ve coşku ilham edebilir, lakin, devrimci edim ona sınırlandırılmak suretiyle, ne “o kolektif ruh hali”nin savruluşlarını, ne de melankolik akıbeti anlamamız ve gerekli dersleri çıkarmamız mümkündür.

Psikanalizin Marksizmle Yoldaşlığı’nın ‘Sol Melankoli Bahsi’ bölümünü bitirirken şöyle seslenmiştim muhtemel okura, ki, son sözüm de o olsun: “‘Sol Melankoli’den bahisle çıktığımız yolculukta, mutlaklığa, erekselcilik ve ilerlemeciliğe fetişistik yatırımı, çokanlamlılığa ve müphemliğe tahammülsüzlüğü ile maruf modernliğin, —solun, kurucu idealinin muhtevası, ideal ile ilişkisi ve modern sonrası tepkiselliğindeki izleriyle birlikte— başat özelliklerinin sorunlu olduğu kadar inatçı olduğu izlenimini edindik. Ve, o doğrultuda, ‘psikanalitik duyarlıklı bakış’ımla, solun ideal ile ilişkisini ‘mutlaklık, şaşmazlık’ beklentisinden ve ‘tümgüçlülük’ yatırımından arındırmasının54; —komünizm adına konuşuyorsak— ‘komünist ufuk’tan gözünü ayırmamakla birlikte, kendisini, ‘olası başarısızlıklar uzamı’nda yol almaya ve ‘hareket’ içinde sınamaya açık bir zihniyetle donatmasının belirleyici kıymette olacağı kanaatini paylaştım sizinle.” 

1 Yazımın akışı içinde yer yer atıfta bulunacağım ‘Birey Sorunsalından Solun Melankolisine’ Psikanalizin Marksizmle Yoldaşlığı (Pinhan Y., Haziran 2021) adlı çalışmam da Marksist kuram ve siyasete ilişkin andığım duyarlıklar üzerine kuruludur. 

2 İletişim Y., 2020.

3 Birdal’ın itibar ettiği bilinçdışı ile psikanalizin bilinçdışı anlayışı arasındaki farklılık için, bkz. 42. dipnot ve ilgili kesit.

4 Birdal, —düştüğü dipnotta— anılan dönemde, “sınıfsal çelişkilerin keskinleşmiş ya da sınıfsal çıkarların daha açık bir şekilde tanımlanabilmiş ve savunulabilmiş olabileceği ihtimalini” (sol siyasi eylemliliğin/duyarlılığın o bağlamda tetiklenmiş olabileceği ‘olasılığını’) tümüyle reddetmediğini ama ’60’lar-’70’ler “olay”ının, “salt” sınıfsal çıkar ve mücadele düzlemine indirgenerek algılanıp açıklanamayacağını ifade ediyor. (Bu, “tümüyle”, “salt”, vb. ibarelere ilişkin, bkz. 11 ve 12. dipnotlarım.)

5 Birdal’ın, ‘sol arzu’nun gücünün “yeni bir halkın yaratılması doğrultusunda[ki] işley[işiyle]” ölçüye vurulmasından kastının, kolektif olarak halkın kudretini ne ölçüde ileri taşıdığının tartılması; ya da “üretilmiş arzu”yu, “hangi ideolojik konumlara, taleplere ve görevlere kaydettiğinin, onu hangi ‘nesne’lere bağladığının ve bu yeğinliği nasıl ‘harcadığının’” değerlendirilmesi olduğunu anlıyoruz (bkz. agy., s. 22). 

6 Buraya kadarki doğrudan alıntılar, agy., s. 9-22 arasındandır. 

7 Çalışmada, politikanın hem eyleyenleri, hem de eylem alanları (Spinoza’dan ilhamla) “bedenler” olarak anılacaktır. Tuhaflığı, şiirselliği, tekilliği ve özgüllüğü ile anılan devrimci ruh hali, “bedenlerin karşılaşmaları” bağlamında mütalaa edilecek; ruhsal-zihinsel olanın karşısında beden, irade-karar karşısında eylemsel beden ikincillikten kurtarılacak; sol politikanın dönüştürücü gücü, ruhsal-iradi-zihinsel olanın ötesinde, “bedenlerin karşılaşmalarını örgütleyip onların kolektif olarak eyleme kudretlerini artırabilme” yönünde değerlendirilecektir (bkz. agy., s. 21).

8 Bitirdiğimiz başlık altındaki doğrudan alıntılar, agy., s. 22-30 arasındandır. 

9 Bitirdiğimiz başlık altındaki doğrudan alıntılar, agy., s. 33-35 arasındandır. 

10 Bir Başka Devrim, s. 77, 78.

11 Cümledeki “salt” ibaresini özellikle vurguladım. Politik edimselliğin, bir insan faaliyeti olarak, o ‘salt’ın arkasından söylenenlerle kendi üstüne kapatılamayacağı, onlardan ibaret varsayılamayacağı aşikârdır elbet. Lakin, metnin tezinin, sayılanların dışında kalana (nesnesinden bağımsız “arzu”) yüklediği belirleyiciliğin o ‘salt’ı hükümsüzleştirdiğini de söylemeliyim.   

12 Burada da, mesela, “… ‘den çok”.

13 Agy., s. 82, 83. 

Birdal, “devrimci eylemin içkin doğası” derken, “yeninin yaratımına odaklanan her devrimci politika”nın, somut koşulların nesnel tartımından münezzeh ve dahi, “mevcut toplumsal-siyasal ‘durum’un işaret ettiği başlama çizgisini ve zamanını ihlal”e yatkınlığından söz etmiş oluyor.

14 Agy., s. 84. Birdal, “sol melankoli”den çıkışa dair de anılan “ilham” kaynağından medet umacaktır.

15 Agy., s. 85, 86, 87.

16 Siyasal eylemcinin öngörülemez olanı, o ânın eşiğinde parıldayanı, “sınıfsız, sömürüsüz, yeni bir yaşam” doğrultusunda edimselleştirmesi… nasıl olacak “şizoanaliz” hattında yürüyecek “arzu politikası”yla? Şizoanaliz, “kendisini bir parti ya da hatta bir grup olarak düşünme[yecek] ve kitleler için konuştuğu iddiasında bulunma[yacak], [h]içbir politik program şizoanalizin çerçevesi içinde ayrıntılı biçimde ele alınmayacak[sa]?” (bkz. 44. dipnotum).

17 Agy., s. 90-91, 92, 94.

18 Agy., s. 96-114.

1970’te, anılan devrimci duygu akışıyla dayanışmaya gittikleri işçilerin dayağına maruz kalan Dev-Gençliler örneği, arzusunu nesnesi ile birlikte mütalaa eden işçi sınıfının gençliğin devrimci arzu akışlarına “nankörlüğü” olarak anılsa yeridir (bkz., s. 111, 42. dipnot).

19 Agy., s. 114-122. 

Birdal, “arzunun içkin devrimci çizgileri”nin kesintiye uğratılıp kayıt altına alındığı ideolojik yönelimlere (Çayanlar, Gezmişler, Kaypakkayalar, Kemalizmler, vs.) örnek verirken, devletle ilişkiyi “Oedipal kompleks” bağlamında simgesel bir özdeşleşme olarak değerlendiren Bülent Somay’ın ödipusçuluğunu da anmadan geçmeyecektir. Böylelikle, psikanalitik duyarlıkla hayata bakanların, baktıkları yerde, hayatın maddi gerçekliğini değil de, kendi kuramlarının yansıtımı olan uydurulmuş/yakıştırılmış bir gerçekliği gördükleri tespitini de bizimle paylaşmış olacaktır: “Oedipal modeli bütün bir toplumsal uzama yansıtmaya yönelik bir ‘uygulama paralojizmi’nin icra edilmesinin doğal bir sonucudur” bu (bkz., s. 122-126).

20 Birdal, “arzunun içkin devrimci çizgileri”ni kesintiye uğratan (THKP-C, PDA, TKP-ML, TİKKO, vs.) silahlı propaganda ve mücadeleye bel bağlamış ideolojileri anarken, “arzunun ideolojiyi aş[ma] örneği olarak Dev-Yol ve —“halkın siyasal pratik içinde doğrudan özneleşme olanakları yakaladığı deneyler olarak” değerlendirdiği (bkz. s. 146)— “Direniş Komiteleri”nden de dem vuruyor. Geçerken soralım; Direniş Komiteleri üzerinden arzuya yolu açık tutmak da ideolojik (pratik) bir yönelim olduğuna göre, “arzunun içkin devrimci çizgileri”ni kesintiye uğratanı, ideoloji genel katında değil, hangi ideoloji olmaklığıyla sorgulamak kaçınılmaz değil midir? 

21 Agy., s. 153, 154, 156-157.

22 Kitabı okurken, bu, “problem yaratma kuvveti” tabirine hiç sıcak bakamadım. “Siyasi sorunsallaştırma ehliyeti/kudreti” gibi anlama eğiliminde oldum. 

23 Agy., s. 177.

24 Agy., s. 177.

25 Agy., s. 178, 179. Az önceki “virtüellik, yaratma edimi, edimsel çemberler”, vs.’nin, aslında, siyasi edimselliği içinde, —amacı ve nesnesi bağlamında— dönüşen/dönüştüren bir öznelliğe tekabül etmediğinin; mevcudu sarmalayan nesnellikten bağımsız, kendi içinde kendine yeten bir “his” dünyasının murat edildiğinin altını çizmek isterim. 

26 Agy., s. 187, 199. 

Deleuze ve Guattari’nin altını çizdiği “devrimci-oluş”; varlığı —ereklere, aşamalara, uğraklara tâbi kılmadan— sürekli dönüşüm halindeki hareketi içinde (“kendi başına”) düşünmekle alakalıdır. Varlık, özün tezahürü değil, —ucu açık— oluşlar ve bozuluşlar silsilesidir.   

27 Agy., s. 201, 203.

28 Anti-Oedipus, Mayıs 1968 olayları henüz hatırda iken yayımlanır; dönemin coşkusunu yansıtır. 1980’de yayımlanan Kapitalizm ve Şizofreni’nin ikinci kitabı Bin Yayla ise, söz konusu coşkudan uzaktır. 

29 Deleuze ve Guattari’nin Anti-Oedipus’u/ ‘Şizoanalize Giriş’/ Eugene W. Holland, çev. Ali Utku, Mukadder Erken, Otonom Y., 2006, s. 12-13.

30 Kritik ve Klinik/ çev. İnci Uysal, s. 7, Norgunk Y., 2007.

31 Deleuze & Guattari-Arzu Politikasına Giriş/ Philip Goodchild, çev. Rahmi G. Öğdül, Ayrıntı Y., 2005, s. 78.

32 Deleuze ve Guattari’nin, postmodernizmi önceledikleri kanaatiyle birlikte, “toplumsal vazgeçicilik” raddesinde farkları çoğaltarak politik eylemi imkânsızlaştıran postmodernizme Jean-François Lyotard ve Jean Baudrillard üzerinden saldırdıkları bilinir. Lakin, kendilerinin önerdikleri “şizoanaliz”in de bizi farklı bir yere çıkaramayacağı kanaatindeyim ben. 

33 Arzu Politikasına Giriş/ s. 306 (Deleuze’ün, Difference and Repetition, 1968’inden yararlanarak).

34 Ödipalite dahil, Freud’un psikanalizinin ne olup ne olmadığını, “biliminsanının kendiliğinden felsefesi” dışında psikanalizin bilim nesnesi “bilinçdışı” ile ilişkisini nasıl kurduğunu, nesne ilişkilerinin maddi tarihselliği bağlamında nasıl yol aldığını Freud’un Psikanalizi/ ‘Kuram, Uygulama, Kültürel Açılımlar’, Pihan Y., 2020’de ayrıntılı olarak yazdım; burada ihtiyacımız olan anıştırmalarla kendimi sınırlı tutuyorum. 

35 Goodchild, Deleuze’ün, Kant’s Critical Philosophy (1963)’den yararlanarak naklediyor (agy., s. 201).

36 Bir başka deyişle; psikanalizin işi, ödipal karmaşa kapsamında yaşanan çatışmanın marazlı ifadesi olan nevrozun (belirtisellik [‘semptom’] olarak gözlemlenen/yaşanan nevroz, bastıranla-bastırılan arasındaki uzlaşının karşılığıdır) sağaltımı ve kişinin eril/mütehakkim düzene çözündürülmesi değil; bastırana yenik düşürmeden bastırılanın “ben”e kazandırılması ve haz ilkesinin gerçeklik ilkesiyle karşılaşmasında dürtünün yanında yer alacak benliksel kudretin/donanımın temin edilmesidir. Hâkim gerçekliği dönüştürecek yaratıcı siyasi çaba da eşkarakterli yollardan geçecektir. Freud’un Psikanalizi kitabımın arka kapağına şunları yazmıştım: “Psikanaliz, bir hakikat arayışıdır. Verili kendi ile başı hoş olmayanın hoşnutsuzluğunu sorunsallaştırıp kendini kuran hakikate doğru yol alma çabasıdır. Mevcuda iz düşüren namevcudun (bir takım emarelerle kendini gösteren bir ‘hayalet’, ‘musallat bir tekinsizlik’tir o) kurucu hükmünden hareketle —kuruluşun maddi tarihselliği içinden yol alarak— kendinin yeniden inşa edilmesi anlamında, psikanaliz, —yaratma cesaret, itki ve yakıtını (dolayısıyla, hakikatliliğini) ‘bilinçdışı’ ile münasebetinden tedarik eden— ‘yaratıcı’ bir edimdir.”  

37 Hatta, şizofreninin bir klinik formu olan “katatoni” de, şizofrenik düşünce süreçleri kesintiye uğratılmış, arzuları durdurulmuş, hatta yeniden ödipalleştirilmiş şizofrenlerin klinik tablosudur, Deleuze ve Guattari’ye göre. Nevrozlar ve dürtünün taleplerini —benin gerçeklikle uzlaşısını temine hizmet etmek üzere— bastıran psikanaliz, “itaatkâr”; psikozlar, gerçekliğe isyandır, onlara göre. Nietzsche’nin gerçekliğin yanılsamalarını parçalamaya soyunan damarı da elbet şizofrenik yüceltmenin yanına katılacaktır. 

38 Deleuze ve Guattari’nin, “özgür arzu üretim süreci” makinesini çalıştıracak “libidinal yatırımların şizoanalizi”ne bel bağlaması da, Wilhelm Reich’ın devrimci (ve anti-faşist) mücadelenin ana güzergâhı olarak cinsel arzuyu bastıran toplumsal erkin tasfiyesi önerisini sahiplenmeleri de anlaşılırdır. 

39 Arzu Politikasına Giriş/ s. 203-204 (Félix Guattari ve Antonio Negri’nin Communists Like Us’ından [1985]).

40 Deleuze ve Guattari, çıkış noktası olarak şizofreniyi benimserken bir psikiyatr olan R. D. Laing’in “anti-psikiyatri”sinden  esinleniyorlar. Laing için, verili nesnel koşullarda şizofreni tepkiselliği makul ve anlaşılabilirdir. Deleuze ve Guattari ise, şizofreniyi, kapitalist ekonomi tarafından hem üretilen, hem de bastırılan özgül psişik/toplumsal bir tablo olarak değerlendiriyorlar —Marx’ın, “katı olan her şey buharlaşır”ının bir tecellisi olarak. Laing’in de vurguladığı üzere, —kendi kırılmalarıyla— psikolojik çöküntü olarak değil; kapitalizmin bizi mahkûm etmeye çalıştığı ödipalite karşısında devrimci atılımın yollarına ışık tutan bir tür özgürlük, yaratıcılık, devrim imkânı/potansiyeli olarak görülmelidir, diyorlar, şizofreni. Arzuyu, molar temsil kısıtlamalarından kurtaracak, moleküler salınıma açacak modeldir o.  (Ermiş bir kişidir âdeta!)

41 Deleuze ve Guattari’nin Anti-Oedipus’u/ s. 56 (Anti-Oedipus’tan nakil).

42 Deleuze ve Guattari’nin bilinçdışı kabulünün, Nietzscheci “güç istenci” ve Spinozacı “conatus” (varkalımsal çaba olarak “güç”) anlayışıyla örtüştüğü açıktır. Deleuze ve Guattari’nin bilinçdışı yaklaşımıyla örtüşen bir yönelimi, Ulus Baker’in Aşındırma Denemeleri (Birikim Y., 2000) ve Kanaatlerden İmajlara/ ‘Duygular Sosyolojisine Doğru’ (Birikim Y., 2010) kitaplarında, ‘İgnoramus = Bilmiyoruz: Bilinçdışının Bir Eleştirisine Doğru’ (ilk kitap, s. 7-88) ve ‘İgnoramus: Psikanalizin Bilmediği’ (ikinci kitap, s. 186-196) başlıkları altında da okuyabiliriz. Baker’in yönelimine, dolayısıyla, Deleuze ve Guattari’nin burada andığım bilinçdışı yaklaşımına bakışımı ise, ‘Psikanalitik Duyarlıklı Bakışla’ Spinoza ve Felsefesi isimli çalışmamın (Bağlam Y., 2014) ‘Psikanalitik Duyarlıklar Âleminden Spinoza’nın Felsefesine Bakarken’ başlıklı bölümü içinde, ’Ulus Baker’in Spinozacı Katından Freud’un Psikanalizine Bakış’ (s. 407-418) başlığı altında okuyabilirsiniz. 

43 Zira, sözgelimi, komünist parti, burjuva devlete karşı hınçlı devrimci işçilerin öznelliğini yüklenerek kendisi bir erk olup arzu akışlarını yolundan saptırabilir. Faşizm de, arzu makinelerinin uygunsuz çalıştırılıp arzu akışlarının (“molar-paranoid” tasarrufla) “politik otorite figürü” etrafında dondurulmasıdır; Reich’ın da vurguladığı üzere, kitlelerin faşizmi aktif biçimde arzulamalarının sonucudur. Bu noktada, Deleuze ve Guattari’nin, “özne-gruplar” ile “tâbi kılınmış gruplar” ayırımı kıymetlidir kanımca.

44 Deleuze ve Guattari’nin Anti-Oedipus’u/ s. 182 (Anti-Oedipus’tan nakil).

45 Ekleyelim: Deleuze ve Guattari için arzu devriminin nihai amacı “sanat yapıtı olarak yaşam”dır. Arzu politikalarına bakarsak, “romantik” bir sanat olmalı murat edilen. (Marksist estetik açılımlar, psikanalitik duyarlıklı bakışla eleştirisi ve “yaratma edimi olarak sanat” için, bkz. ‘Psikanalizin Marksizmle Yoldaşlığı kitabımda ‘Sanat/Yaratma Bahsi’.)

46 Anlama Yetisinin Düzeltilmesi Üzerine İnceleme’yle,“şeylerin gerçek bilgisine götürecek en iyi yol”u bulmayı, zihni “her tür kederden azade olan halis bir neşeyle” besleyecek şeye erişmeyi “hedef”leyerek yola çıkmış olan genç Spinoza’ya ne demeli (bkz. Tractatus de Intellectus Emandatione, çev. Emine Ayhan, Dost Y., 2015)?

47 Öte yandan, “‘özgür irade’ kavramını[n] iflah olmaz, dolayısıyla tedavülden tamamen kaldırılması gereken bir kavram olarak gör[ülmesi]” ile birlikte, vaat edilen özgürleşmenin, “başka tehlikeli bir kavram ile, güç ile özdeşleştirilmesi”nin uyandırdığı endişeye işaret edişiyle, Şükrü Argın’ın yazısını da anmış olalım: ‘Spinoza’nın Sevincine Nereden Gidilir?’, Birikim dergisi, Temmuz 2017, sayı 339. Ve onun da vurgusuna yasalanarak, özgür iradenin tümden gözden çıkarılışı ve güç mertebelerine yaslanıştaki rahatlığa karşılık, soralım: Mutlak değilse de, makul bir iradi özgürlüğe talip olmadan bir başka dünya umuduyla ayaklanan arzuyu kendi akışına terk etmek niye? 

48 Geçerken hatırlatayım; Freud’un psikanalizi, insanın edimsel varoluşunu, yaşamsal/libidinal (‘Eros’ kökenli) bileşenin başatlığı/kuşatıcılığı altında karşıtların (‘Eros’la ‘Thanatos’un, ‘yaşamsal’ olanla ‘ölümsel’ olanın) biraradalığı ilkeselliğine (“dürtü füzyonu”) dayandırır. Kitabımda (‘Psikanalitik Duyarlıklı Bakışla’ Spinoza ve Felsefesi) conatus’un sebebi hikmeti olarak itkiyi anışıma dudak bükenlerin bir karşı açıklamasına şimdiye dek rastlamasam da, yıllar sonra benimkine benzer bir yaklaşımla Louis Althusser’de karşılaşmak hoş bir sürpriz olmuştu doğrusu (bkz. söz konusu kitabımın da temelini oluşturan Psikanaliz Yazıları dergisindeki[Bağlam Y., 2001-2003/ sayı 3, 4, 5, 6] yazılarım [‘Spinoza ve Psikanaliz’/ I-IV] ve Althusser’in Marx’tan Spinoza’ya, Spinoza’dan Marx’a Güncel Müdahaleler’de[Derleyenler: Eylem Canaslan, Cemal Bâli Akal, Dost Y., 2013] yer alan ‘Tek Materyalist Gelenek: I. Spinoza’ başlıklı yazısı [bilhassa, s. 183’teki değinisi]). 

49 “Upuygun fikirler”, bedenimizdeki bir etkilenişi, Tanrısal/Doğasal sonsuzluk içindeki işleyişin nedensellik örgüsüne bağlama yetkinliğinde olan fikirlerdir. Upuygun fikirler ve tümden gelimli felsefesi dolayımında, Deleuze ve Guattari’nin Spinoza’ya “arzu politikası” dahilinde ihtiyatla yaklaşmaları gerektiği de söylenebilir. Zira, Deleuze ve Guattari, upuygun fikirlerde ortaklaşma değil, farklılıkların senteziyle ilgilidir. Ve tabii, ‘hem kendimizin, hem Tanrı’nın, hem de dışımızdaki şeylerin tekil özlerini ilişkileri içinde bilmek’ mertebesi; Üçüncü Türden Bilgilenim vardır bir de!  

50 “Varoluşsal özerklik” derken, Spinoza teoloji-politiğini, “varolma direnci” ile “varoluşsal özerklik” arasında bir “hak kuramı” olarak değerlendiren Cemal Bâli Akal’ı da hatırlayalım bu arada: Varolma Direnci ve Özerklik/ ‘Bir Hak Kuramı İçin Spinoza’yla, Dost Y., 2004. Ve tabii, Spinoza için, müdahaleler, kısıtlamalar, yasaklamalar ve gasplar karşısında halkın itirazının (direniş ve kalkışmasının) meşru, onu şiddetle yok etmeye yeltenen egemen gücün tavrının gayrimeşru olduğunu da hatırlayarak. Eklemeli; “varoluşsal özerklik”, ‘kendi varlığı içinde varlığını sürdürme özgürlüğü’, bireysel gücün kişinin ‘kendi olma’ arayışı içinde kazandığı ‘varolma iradesi’ demekse (‘yaratıcı/devrimci edimsellik’ diye de anabiliriz bunu), Teolojik-Politik İnceleme ve Politik İnceleme de, Spinoza’nın, ‘conatus’ kalkışlı, ‘cupiditas’ yürüyüşlü Etika serüvenini ‘pratik (edimli) özne’ye taşıma arayışının ürünü olarak alınmalıdır, kanımca; kurucu nitelikli gücün (Antonio Negri’nin deyişiyle, ‘üretici gücün metafiziğinin’) ‘politik pratik’ üzerinden ‘ontolojik’ değer kazanma arayışının öyküsü olarak.

51 Deleuze ve Guattari’nin, arzu politikaları bağlamında, kadın hareketine (ve “kadın oluş”a) yükledikleri kıymeti biliyoruz. Öte yandan; geleneksel olmayan organ bağlantısı üzerinden “sapkınlığa (‘perversiyon’ —nevroza yenik düşmeme)”, sadece heteroseksüel ya da homoseksüel olmamaya (biseksüalite, hatta, “n sayıda cinsiyet”, “trans-seksüalite”) arzu devrimi adına verdikleri değeri de biliyoruz. Ve ama mesela, Spinoza’nın, demokrasi tasavvurunda kadına yer vermediğini de biliyoruz; üstelik, konjonktürel değil, doğaları gereği: “[N]etice olarak, kadının doğal olarak erkeğin eşiti olmadığı ve de iki cinsin birlikte hüküm sürmesinin mümkün olmadığı, hele ki erkeklerin kadınlar tarafından idare edilmesinin imkânsız olduğu ileri sürülebilir” (Spinoza/Tractatus Politicus/ çev. Murat Erşen, Dost Y., 2007, s. 110-111).

52 Spinoza değinim için, ayrıca, bkz. şu yazılarım: ’Spinoza ve Siyaset’e Dair Notlar’ (Birikim dergisi, Mart 2012), ‘Bir Efsane ve ‘Gezi Direnişi’’ (Birikim Güncel, Haziran 2013),  ‘Etika’dan ‘Demokrasi’ye/ ‘Teolojik-Politik Edimselliğe’ Yol Alırken, I’ (Birikim dergisi, Kasım 2013), ‘Etika’dan ‘Demokrasi’ye/ ‘Teolojik-Politik Edimselliğe’ Yol Alırken, II’ (Birikim dergisi, Ocak 2014), ‘Demokrasi: Politik Güç, Meşruiyet ve İnsan Hakları’ (t24, 28 Ocak 2014), ’Gezi/17 Aralık Vak’aları: Demokratik Eylemlilik ve Spinoza’ (t24, 6 Şubat 2014), ’Psikanalitik Duyarlıklı Bakışla Çatışma ve Demokrasi’ (Varlık dergisi, Ocak 2016), ’Hayatın Anlamı, Mutluluk ve Demokrasi’ (Varlık dergisi, Ekim 2016), ’Spinoza Felsefesinde Şiddetin Yeri’ (Varlık dergisi, Mayıs 2017), ‘Spinoza ile Sevinç Kesilmek’ (Birikim dergisi, Eylül 2017), Modernlik, Sonrası ve Sol Melankoli’, ‘Sol Yolculuğun Yas ve Melankoli Bağlamında Sorgulanışı’, ‘Sol Melankoli Kime Ne Söyler?’ (Varlık dergisi, Temmuz, Ağustos, Eylül 2017), ‘Walter Benjamin Etrafında ‘Sol Melankoli’yi Tartışmak’ (Birikim dergisi, Şubat-Mart 2019), ‘’Sol Melankoli’ Etrafında Walter Benjamin’i Anlamak’ (Birikim Dergisi, Mayıs 2019), ‘Yazarlığa, Yazma Edimine ve Yazınsallığa Yatırımıyla Walter Benjamin/ Dil Felsefesi ve Sanat Eleştirisi Kavramı (Birikim dergisi, Eylül 2019).

53 ‘Solun melankolisi’ne bakışımı —az önce andığım yazılarımda olduğu gibi—  Psikanalizin Marksizmle Yoldaşlığı kitabımda ifade etmeye çalışmıştım. Bu kitabın, Birey Sorunsalı/ ‘Psikanaliz ve Eleştirel Bir Bakışla Marksizm’in (Papirüs Y., 1999) Marksizm faslının genişletilmiş/katkılı yeni basımı olduğunu belirtmek isterim —köklerinin, ‘Yabancılaşma ve Birey, I, II’ (Birikim dergisi, Nisan, Mayıs 1996),  ‘Tahakküm Hiyerarşileri ve Marksizm’ (Birikim dergisi, Nisan 1997) başlıklı yazılarıma uzandığını da.

54 Son tahlilde, sol melankoliden çıkış için Birdal’ın önerisinin, Solun Melankolisi/ ‘Marksizm, Tarih, Bellek’in (İletişim Y., 2018) yazarı Enzo Traverso’nunkine benzer bir inanç ve umut tazeleme; benimkininse, Freud’un psikanalizinin verdiği esinle (Wendy Brown’ın da yaptığı gibi [bkz. Tarihten Çıkan Siyaset, Metis Y., 2010]), “kurucu idea/l”le yüzleşme ve eylemliliği —nesnesi ve amacı doğrultusunda— yeniden inşa etme örneği olduğunu belirtmeliyim. İlki, edilgen ve tutkusallıkla malul ise; diğeri, nedenlerin yeterli bilgisine uzanma kaygısıyla yüklü, çözümleyici ve etkendir.  



No Responses Yet to “İdeolojik-politik amaç ve nesnesinden muaf bir ‘sol’ arzu ya da Bir Başka Devrim”

  1. Yorum Yapın

Bir Cevap Yazın

Aşağıya bilgilerinizi girin veya oturum açmak için bir simgeye tıklayın:

WordPress.com Logosu

WordPress.com hesabınızı kullanarak yorum yapıyorsunuz. Çıkış  Yap /  Değiştir )

Google fotoğrafı

Google hesabınızı kullanarak yorum yapıyorsunuz. Çıkış  Yap /  Değiştir )

Twitter resmi

Twitter hesabınızı kullanarak yorum yapıyorsunuz. Çıkış  Yap /  Değiştir )

Facebook fotoğrafı

Facebook hesabınızı kullanarak yorum yapıyorsunuz. Çıkış  Yap /  Değiştir )

Connecting to %s


%d blogcu bunu beğendi: