Bu yazı, Birikim dergisinin Ocak-Şubat 2020, 369-370. sayısında yayımlanmıştır.

 

 

 

 

‘Sözleşme’, tarafları olan bir edimin adıdır; tarafların —belli bir konuda— karşılıklı olarak birbirine söz verme (taahhütte bulunma, anlaşma) edimleri ile belirledikleri akit ya da kontrattır.¹ “Türklük” hattında kurulan “Sözleşme” ise, —görüleceği üzere— karşı karşıya duran tarafların değil; söz konusu hatta yan yana duranların —kökleri derinlere uzanan— iş ve gönül beraberliklerinin ifadesidir. İşte, Türklük Sözleşmesi de, o köklerin ve işleyişin ayırdına varışın eseri olacaktır. ABD’ye bir dizi konuşma yapmak için gelen ‘Demokratik Toplum Partisi’ milletvekili Sebahat Tuncel’i dinlemek üzere beş saatlik yola giden Barış Ünlü, o vakte dek kendisini bir sosyalist; Kürt partilerine oy veren, “Türklüğünü önemsemeyen, Türklüğü benliğinin ve kimliğinin kayda değer bir bileşeni olarak görmeyen ve Türklüğüyle gururlanmayan” biri olarak tanımladığı halde, ‘bambaşka biçimde düşünen ve duygulanan insanlarla karşılaşması’yla (Kürtlerdir onlar) “bir tür kendine yabancılık” duygusuna uyanacak, ve “Türk olduğunu” —demek ki, ’taraf’ olduğunu— fark edecek; o farkındalıkla Providence şehrinden Binghampton Üniversitesi’ne dönüşüyle —içgörüsel tartımlardan ’Beyazlık Çalışmaları’na, oradan kavramsal arayışlara, “yeni kavramlardan Türkiye tarihini ve toplumunu yeniden yorumlamaya giden yaklaşık on yıllık”— Türklük Sözleşmesi yolculuğuna çıkacaktır. Demek ki, Ünlü’nün andığı “Sözleşme”, doğrudan murat edilmeksizin, edimli gerçeklik içinde (bilinç düzeyinde) kendiliğinden yaşanana dair bir içgörünün, farkındalığın karşılığıdır. “Ne var ki, o kişisel dönüm noktasından sonra, [kendisini Türklük üzerinden tanımlamıyor olduğunu var saymış ise de, öyle olmadığını,] bilgilerin ve bilgisizliklerin, ilgilerin ve ilgisizliklerin, duyguların ve duygusuzlukların Türklüğün gölgesinde şekillendiğini, ama bunun ‘suyun içindeki balık’ gibi fark edilmediğini düşünmeye başladım,”² diyecektir, Ünlü. 

‘Türklüğün’ tarihsel/toplumsal bir vasat olarak nasıl dokunduğu ya da inşa edildiği, Türklük üzerinden söz alıp ‘ötekiler’in sözleşmeye nasıl icbar edildikleri malumatından öte, kanımca, Ünlü’nün çalışmasına münhasıran kıymet katan, Türklük deryasında yüzerken deryadan bihaber olma hâlini görünür kılmasıdır. Yukarıda anılan “kendine yabancılaşma”, deryanın bulanması (kendine dair bilginin kırılmaya uğraması), Ünlü’yü, “Beyazlık Çalışmaları” üzerinden Türklüğünü fark edişe taşıyacak; ‘Beyazlık’la ‘Türklük’ arasındaki örtüşümden hareketle ikisini de kuran ve ama adı konulmaksızın, kendiliğinden, öylesine işleyip ‘pratik’ varoluşsallığı belirleyen dip akıntılarını keşfedecektir. Dip akıntıları arasındaki (‘dinamik’) ortaklık öylesinedir ki, Beyazlık Çalışmaları’nı kavramsal olarak en ziyade etkileyen eserlerden 1997’de yayımlanan The Racial Contract (‘Irksal Sözleşme’) adlı kitabın siyahi yazarı felsefeci Charles W. Mills de, ‘sözleşme’ esinini —Beyazlık ve Kadınlık Çalışmaları arasındaki örtüşmelerden cesaret alarak— The Sexual Contract (‘Cinsel Sözleşme’) kitabının yazarı Carole Pateman’dan tedarik edecek; dolayısıyla, ’toplumsal sözleşme’ diye anılanın —o sözleşme ile kurulduğu söylenen ‘modern sivil toplum’un ‘patriyarkal’ dip akıntılarına işaretle— âdeta erkeklerin bir araya gelip imzaladıkları bir ‘cinsel sözleşme’ olduğunun altını çizen Pateman’ın ‘sözleşme’ ile kastını da sahiplenecektir. Bense, ‘psikanalitik duyarlık’la Ünlü’nün Beyazlık ya da Türklük “imtiyaz ve halleri”yle tezahür ettiğini söylediği (doğal-mış gibi yaşanan) sözleşmenin, aslında, —derinden derine işleyen— toplumsallık hüviyeti kazanmış ‘kendiliksel çatışma’nın halli ya da savunusal karşılığı olduğunu işlemekle birlikte; güç ve hükümranlıklarını o dip akıntılarından alan sözleşmelerin tasfiyesinde yaşanacak dirence ve yürünecek yolun meşakkatine ışık tutmaya çalışacağım. Lakin, oraya gelmeden, —ana hatlarıyla— meşakkatin kaynaklandığı, direncin beslendiği ‘sözleşmeler’ sürecinin bizdeki tarihsel derinliğine bir bakalım derim, öncelikle. 

 

‘TÜRKLÜK SÖZLEŞMESİ’NE DOĞRU YOL  ALIŞIN TARİHSEL DERİNLİĞİ

Ünlü, ‘Beyazlık Üzerine Düşünmek’ faslından sonra (kitabın bu ilk bölümüne döneceğiz), ’Osmanlılık Sözleşmesi’nin kifayet etmediği (gayri Müslimlerin eşit muhataplar olarak alınmalarının —mutasavver bütünlük açısından— gayri kabili telif olduğu kabulünün öne çıktığı) noktadan itibaren inşa edilen ‘Müslümanlık Sözleşmesi’ ve onun kurucu harç olarak aktığı ‘Türklük Sözleşmesi’ni ele alıyor. İlkin, çözülme ve yıkım sürecine girmiş Osmanlı’nın, Batı’nın karşısında düştüğü zaafı (III. Selim’le başlasa da II. Mahmut döneminde yoğunluk kazanan) askeri, diplomatik, idari, hukuki, tedrisi, mali ve iktisadi alanlarda yaptığı “modernleşme ve merkezileşme” reformları ile telafiye soyunuşuna değinen Ünlü; II. Mahmut’un Osmanlı tebaası arasında din ve dil farkı gözetmeme, modern eşit vatandaş ve bir nebze laiklik eğilimini; Abdülmecit zamanında [1839] ilan edilen Tanzimat Fermanı ile Müslüman ve gayri Müslim milletlere devlet ve yasa önünde —askerlik, vergi, vbg.— eşitlik tanınmasını; Islahat Fermanı’nı (1856); Mithat Paşa başta olmak üzere Meşrutiyetçi Osmanlı aydın ve bürokratlarının baskısıyla Kanun-i Esasi’nin kabulünü (1876, I. Meşrutiyet) “Osmanlılık Sözleşmesi” dönemi (1839-1876) olarak adlandıracaktır. Lakin, “Devlet-i Osmaniye tabiyetinde bulunan efradın cümlesine herhangi din ve mezhepten olur ise olsun bila istisna Osmanlı tabir olunur” (Kanun-i Esasi, madde 8) denmiş ve ilk Osmanlı parlamentosunda gayri Müslimler geniş bir temsil imkânı bulmuşsa da Osmanlılık Sözleşmesi (19. yy’ın ruhuyla mütenasip ‘liberal’ sözleşme) kalıcı bir ‘toplumsal sözleşme’ hüviyeti kazanamamış; 1860’larda ortaya çıkan “Yeni Osmanlı” temsilcilerinin (Şinasi, Ziya Paşa, Ali Suavi ve Namık Kemal gibi) fikriyatı dahilinde Müslümanlık Sözleşmesi’ne doğru yol alınmış (“Yeni Osmanlılar 19. yüzyılda Batı’nın temsil ettiği düşünülen modernleşme, ilerleme ve hürriyet fikirlerini sahipleniyorlar fakat aynı zamanda bunlara İslami bir renk katıyorlar, kavramları İslamileştiriyorlar, İslam’a dayalı modern, meşruti bir monarşi ve düzen talep ediyorlardı”.³), asıl vurgu Müslümanlığa olmakla birlikte yer yer “Türklük” de öne çıkmaya başlamıştır. Osmanlılık Sözleşmesi’nin Müslümanlık Sözleşmesi temelinde yürümeyip giderek Türklük Sözleşmesi’ne doğru akan (Müslümanlık ve Türklük sözleşmelerinin iç içe geçeceği) tarihsel süreci, Anayasa’nın mimarı Mithat Paşa’nın sürgüne gönderilmesi, 1877-1878 Osmanlı-Rus Savaşı’nın bahane edilerek meclisin kapatılıp anayasanın askıya alınması ile başlatmak mümkündür. Balkanlar ve Kafkaslar’da büyük toprak kayıpları ile Osmanlıcılığın iyiden iyiye gözden düştüğü, kaybedilen topraklardan Anadolu’ya Müslüman göçünün gerçekleştiği, Anadolu’da Hıristiyanlara karşı öfke ve hıncın biriktiği, Kürtlerin (de) binlerce yıldır yaşadıkları topraklarda Ermeni tehdidi algıladıkları, o algıyı devletin bekası adına tasarruf etmek (olası Rus saldırısına karşı düzenli ordu bulundurmak, Ermeni kalkışmalarını bastırmak ve ama Kürdistan’da muhtemel Kürt ayrılıkçılığını önlemek) üzere yaklaşık altmış alaydan mürekkep (sadece Sünni Kürtlerden oluşan —Alevilerin dışarıda tutulduğu) ‘Hamidiye Alayları’nın kurulduğu (1890), İslam bayrağı altındaki kardeşlikle 1895-1896 Ermeni katliamlarının gerçekleştirildiği,⁴ Meşrutiyet karşıtı ve İslamcı 31 Mart ayaklanması ile birlikte Adana’da (1909) yirmi binden fazla Ermeni’nin öldürüldüğü, ’İttihat Terakki’ marifetiyle gerçekleştirilen —merkez-taşra Müslüman mutabakatının (ve Müslüman Kürt katılımının⁵) eseri— 1915 Ermeni Soykırımı’nın yaşandığı bir süreçtir bu⁶–⁷. Nihayetinde, İttihatçı geleneğe yaslanıp İslami dille örülen, Türk olmayan Müslümanların ve elbet Kürt Müslüman kardeşliğinin yedeklendiği İstiklal Savaşı⁸ ve 1923’te —Cumhuriyet’in kuruluşu ile birlikte— sonlanan ‘Müslümanlık Sözleşmesi’ni⁹ takiben ‘Türklük Sözleşmesi’ne (Türklük Sözleşmesi’ dahilinde bütün bir Cumhuriyet tarihi boyunca yaşananlarsa herhalde Kürtler için harcıâlem malumat olmalıdır¹⁰)  geçiş!¹¹ 

 

BEYAZLIK ya da TÜRKLÜK HALLERİNİN BİLİNÇDIŞI ile MÜNASEBETİ

‘Türklük Sözleşmesi’nin, ‘Osmanlılık Sözleşmesi’ne içerilemeyen Müslümanlık temelinde/onunla birleşip buluşarak yatay/geniş bir sözleşme vasatı oluşturmasının tarihsel adımlarını gördük. Atılan adımların arkasında —bir itici güç olarak— yararcılığın, imtiyazları elde tutma saikinin olduğunu; bununsa —verili koşullarda— hep bir (dışlanmış, mağdur edilmiş ya da düşmanlaştırılmış) ‘öteki’ üzerinden bir araya gelenlerin kalabalığı ile gerçekleştiğini görmemek mümkün değil. Demek, mevcut imkânları kendine yontmak üzere birileri dışlanacak; dışlayıcı (mütehakkim/muktedir) güç kalabalığını tedarik etmek ve o kalabalığın içinde yer almak üzere bir ideal’e bağlanılacaktır: Müslümanlık (gayri Müslim’e karşı) ya da (Müslümanlık ortak bileşeni ihtiyaç duyulan ayrıştırıcılığa ayak bağı olduğunda, ’öteki’nin Müslümanlığını Müslümanlıktan saymama; mezhep farklılığına, Aleviliğe, Zerdüştlüğe atıfla birlikte) Türklük. Peki ama, söz konusu idealler, nasıl oluyor da yüzyıllar boyunca sarsılması/dönüştürülmesi güç yatırımlar oluyor? Söz konusu yatırımların gücünü salt yararcılık, menfaat, imtiyaz kaygısından aldığını söylemek mümkün müdür? İdeale yatırım ortaklığı ile kalabalıklaşıp o kalabalığa ait olunuyorsa, sorun, ‘birey’ olamama (‘varoluşsal özerklik’ yoksunluğu) değil midir? Eşitlik, ‘kendi olma’ yatırımı (özerkliğini sahiplenme); kendine hiyerarşik üstünlük vehmetme —ya da vehimliler kalabalığı içinde yer alma ihtiyacının yakıcılığı— ‘kendi olamama’ hâli ise; sorunun, eşitsizlik temelinde yaşanan bir ‘kendilik’ sorunu; ve başta vurguladığım üzere, mutlaklaştırılmış idealler etrafında toplanıp kendinden vazgeçişin, varoluşsal düzeyli/kendiliksel çatışmanın halline dair bir savunu yöneliminin göstereni (‘semptom’u) olmaması mümkün müdür?

Sorunun, —dolaylı da olsa— kendiliksel/varoluşsal düzeyde bir çatışma olmak suretiyle ‘ruhsal gerçeklik/ bilinçdışı süreçler’ katında ele alınmasına (‘psikanalitik duyarlık’la işaret ettiğim şeye); “beyazlığın”, —olgusal düzeyde— aklı, nesnelliği, gerçek yargısını askıya almak marifetiyle işleyişine tanıklığa çağıran Ünlü’ye kulak verelim şimdi de.

Türkiye’nin son yüz yıllık tarihini “Türklük” ve “Türklük Sözleşmesi” kavramları üzerinden çözümleme niyetini ifade ederek (‘Giriş’ bölümü) söze başlayan Ünlü, “Türklüğü sosyal bilimlerde alışkın olduğumuz şekilde kavramsallaştırmıyorum. Daha açık söylemek gerekirse, Türklüğü etnisite, vatandaşlık, ulusal kimlik veya ideolojik aidiyet [muhtelif açılımlarıyla siyasi ideolojik aidiyet diye anlamalıyız herhalde] olarak ele almıyorum” derken, bence, sorunun ‘analiz’ edilmesinin, söz konusu dayanaklarla doğrudan ilintilendirilmek yoluyla değil; “Türklerin büyük çoğunluğunda gözlemlenebilen, farklı toplumsal sınıflara ve ideolojik aidiyetlere göre farklılaşsa da, sınıflar-üstü ve ideolojiler-üstü ortaklıklar ve benzerlikler gösteren” gerçekliğini kabullenmek suretiyle mümkün olduğuna işaret etmektedir. Demek ki; “bireylerin etno-dinsel pozisyonlarıyla ilişki içinde” oluşan; “dolayısıyla genel tarihsel, toplumsal ve etno-dinsel yapının bir ürünü ol[an]”; “Türklerin büyük çoğunluğunda neredeyse otomatik bir şekilde yaşan[an]” bir ruhsal gerçeklik olarak alınmalıdır, Türklük ve sözleşmesi. Öyle ki, “Türklük, tarihin ve toplumun kişinin doğasına dönüşmesi [kurucu kendilik değeri kazanması] ve bilinçdışına sızmasıyla birlikte bir habitus¹² olarak yaşanır”. Meselenin bilinçdışı derinliğini şu sözleriyle de teslim eder Ünlü: “Türklük Sözleşmesi’ne modern Türkiye’nin yazılı olmayan fakat yazılı olanlarından çok daha etkili olan esas anayasası olarak bakılabileceğini düşünüyorum”.¹³ ‘Ruhsal gerçeklik’ dediğimizde, nesnel/toplumsal olanla —diyalektik ilişkiden— ve tarihsel derinlikten bağımsız bir şey anlaşılmaması gerektiğini de ben hatırlatacakken Ünlü hatırlatıyor: “Dolayısıyla bu literatürün geneline yöneltilen ‘bireyselleştirme, psikolojikleştirme’ eleştirileri bana göre temelsiz, çünkü Beyazlık Çalışmaları’nda bireyin psikolojisi ya da savunma, bastırma, yansıtma, inkâr mekanizmaları bir boşlukta oluşmaz; tam aksine, bunlar doğrudan toplumsal ve ırksal konumlarla ilgilidir”¹⁴ —ki toplumsal genişlik kazanmaları da, ruhsallığın toplumsalla etkileşim içinde gerçekliğini kurduğuna delalet eder.

Ünlü’nün “beyazlık”/“Türklük” hallerine dair verdiği olgusal örneklerde de meselenin bilinçdışı boyutunu (bilinç-bilinçdışı münasebetini) gözlemlemek mümkün. Ünlü’nün “Türklüğün negatif halleri” diye adlandırdığı “görmeme, duymama, bilmeme, ilgilenmeme, duygulanmama hâlleri”, misal, —genel anlamda— bir ideal etrafında kurulmuş toplumsal kendiliğe katılmışlıkla kendiliksel (‘benliksel’) bütünlüğünü tedarik eden şahsın —nihayetinde kendisine kazandırdığı somut imtiyazlarla birlikte— söz konusu bütünlüğü muhafazasına yarayan (‘bastırma’ nitelikli) birer savunmadır. Sözgelimi, ’entelektüalize ederek’ (gerekçelendirip ‘rasyonalize’ ederek ya da olgusal gerçekliğe kulp takarak) gerçekliği itibarsızlaştırmak/hükümsüzleştirmek, Mills’in “bilgisizlik epistemolojisi” kapsamında işleyen bir savunudur. Ermeni ya da Kürt sorununa doğrudan gerçekliği içinde yaklaşmak (az önce andığım sebeple) bir Marksistin kendiliksel bütünlüğünü tehdit ediyorsa (sorsanız, öyle değildir; zira, süreç bilinçdışı işlemektedir) anılan meseleleri çok da ciddiye almayışını, Ermeniler ya da Kürtlerin ‘emperyalizmin oyununa gelmişlikleri’ yahut ‘sınıf siyaseti ile bağdaşmayan kimlik siyasetleri ile alakalı’ oluşları üzerinden gerekçelendirecek; benzer şekilde, İslamcı, Kürtlerin “kavimci olduğunu, ümmeti böldüğünü”; Kemalist, Kürtlerin “feodal, gerici ve dinci olduğunu” beyan edecektir. Ünlü’nün “öz-yanılsama”, “öz-kandırmaca” dediği bu haller, en masum kıvamları dahilinde birer ‘nevrotik savunma’dır (ve işleyişleri elbet bilinçdışıdır). ‘İmtiyaz’, kişinin ait olduğu ırk, etnik kimlik, toplumsal sınıf, toplumsal cinsiyet sayesinde yaşadığı maddi/ruhsal ayrıcalık ise; “iyi niyetli Beyaz sosyalist feminist”in siyahi feministten daha imtiyazlı olduğunu görmemesi, ırkçılığı mutlak olarak kendi dışında bir olgu olarak kabullenmesi; hayat kavgasına söz konusu imtiyaz rüzgârını arkasına alarak katılan kişinin o rüzgârdan yoksun olanlardan avantajlı olduğunu bilmek istememesi ve başarısını tümüyle kişisel bir başarma hikâyesi içinde kabullenmesi hâli (“gaspın kolektif ve kurumsal karakteri, bunu faydalananlara görünmez hâle getirir. […] Faydalar kişinin adeta kucağına düşer.”), kendiliksel bütünlüğün bilinçdışı yönelimlerle muhafaza ve idamesine yarayan birer “renk körlüğü” örneğidir. Irkçılığın ahlaken uygunsuz olduğu kabulünün evrenselleştiği kertede Beyaz ilgisizliğinin/duygusuzluğunun karşılığını “renk-körlüğü ideolojisi”nde bulduğunu söyleyecektir Ünlü; beyazların kendi Beyazlık imtiyazlarını (dolayısıyla, sorumluluk ve suç ortaklığını) görmemesini mümkün kılacak bir renk körlüğü.¹⁵ ‘Biz eskiden kimin Kürt, kimin Alevi (kimin Ermeni, vs.) olduğunu bilmezdik; ne güzel günlerdi o günler’ söylemi de; “[k]eza benzer şekilde, Kürtlerin ırkçılık yaptığı, kimlik siyaseti güttüğü, tersten-milliyetçi oldukları veya asıl Türklerin mağdur olduğu” söylemi de anılan körlüğe dahildir.¹⁶–¹⁷ 

Çifte değerlikli yaklaşımlar da aynı sürecin mahsulüdür. James Baldwin, 1950’lerde başladığı yazarlığında, ‘Medeni Haklar Hareketi’ çevresinde —Beyazlığın duygu dünyasında— gözlemliyor bu hâli. Siyah hareketi, Güney eyaletlerinde (suikast, linç, polis şiddeti gibi) gaddarlıkla karşılık bulurken, Kuzey’de, Martin Luther King’in merkezileştirdiği hareket, İsa ve Gandi kaynaklı şiddet-karşıtı bir çizgide yürütülmektedir. Bu noktada Baldwin’in dikkatimizi çektiği husus, kahramanlık ve şiddetin eş anlamlı görüldüğü Beyaz Amerika’da King’in başını çektiği barışçıl hareketin coşku ile karşılanması ve bir erdem olarak Beyaz Amerikalı tarafından hayranlıkla izlenmiş olmasıdır. (Ünlü, Baldwin’in dikkatimizi çektiği Beyazlık hâlinin bir benzerinin, Türklerin Kürtlerle ilişkisinde de gözlemlenebileceğini hatırlatıyor, haklı olarak. Türk tarihi, fetihler, savaşlar, yağmalar, gaddarlık timsali sultanlar, vs. ile örülmüşken Kürt hareketinin ‘şiddet’ ile teraziye vurulması Türk Beyazlığının bir yansıması olmalıdır.¹⁸) Öte yandan, 1960’larda, ‘Medeni Haklar Hareketi’ ile resmi ırk ayrımcılığının yasaklandığı bir noktaya varılmışken, polis şiddeti ve kurumlardaki fiili karşılıklarıyla ayrımcılığın sürüyor olması; şiddet-karşıtı çizgisi övülmüş King’in Vietnam Savaşı’na karşı çıkarken aynı Beyazlar tarafından yerilmesi de anılan çifte-değerlikli tavrın güzel bir örneği olmalıdır.¹⁹   

Beyazlığın renk körlüğü, ‘bilgisizlik epistemolojisi’, göz önünde olan kadar muhtemel olanı da kuşatır. Tahayyül dünyasına uzanan körlüğün böylesi bir örneği, ‘Haiti Devrimi’dir: “Haiti köleleri Fransa başta olmak üzere sömürgeci güçlere karşı direnebilmiş, 1804’te başarıya ulaşarak tarihin ilk ve tek köle devrimini gerçekleştirebilmiş, Batı yarımkürenin ikinci bağımsız modern devletini kurabilmişti”.²⁰ Devrim’in Batı dünyasından hak ettiği ilgiyi görmemesi, tam olarak insan yerine konmayanlara dair beklentisizliğin olduğu kadar, Aydınlanma düşünürlerinin ezici çoğunluğu için köleliğin bir metafor olmaktan öteye geçememesinin de ifadesidir. Haiti Devrimi’ni hakkıyla inceleyen ilk Marksistin bir Siyah olması tesadüf olmadığı gibi, Avrupalı ‘Beyaz’ Marksistlerin Batılı işçi sınıfından devrim beklerken Haiti Devrimi karşısında yaşadıkları şaşkınlık ve kavramsallaştıma güçlüğü de Beyazlığın ‘bilgisizlik/sezgisizlik epistemolojisi’ dahilinde anlaşılmaz değildir.

Ünlü’nün Beyazlığın nerelerden yol aldığına ilişkin yoklamasına Enzo Traverso’dan da katkı alabiliriz. Traverso, Sol Melankoli isimli kitabının ‘Marksizm ve Batı’ bölümünde Marksizmin ‘Avrupamerkezci’ bakış açısını irdeler. Her ne kadar, Marx, ancak Avrupa imparatorluklarının yükselişini görmüş, Birinci Dünya Savaşı sonrası yükselen Amerikan hegemonyasından çok önce ölmüşse ve bugün atfettiğimiz anlamlarıyla ‘emperyalizm’e tanıklığı söz konusu değilse de, eserlerindeki ‘Avrupamerkezci’ bakışı görmezden gelmek mümkün değildir. Evet; sanayi öncesi ve ilkel toplumların eşitlikçiliğinden büyülenmiş bir romantiktir; ancak, burjuvazinin devrimci rolüne de hayrandır. Kanaatini şöyle ifade eder, Traverso: “Marx sosyalizmi evrensel terimlerle düşünse de, 19. yüzyılda çok tipik olan ‘uygarlaştırma misyonu’ fikrine esir düştüğünden, altta yatan Batı paradigmasını hiçbir zaman kıramadı”²¹. Bir başka deyişle; Haiti Devrimi’nin yankılarının çoktan tükendiği Londra’da yaşayan, British Museum’ın müdavimi olan Marx’ın, —etrafı fabrikalarla çevrili, Avrupa endüstriyel proletaryası kendisi için sınıf olmak üzere özneleşmekte iken— sömürge dünyasındaki tarihsel özneleri tanımasına epistemik ufkunun elvermemesi şaşılacak hâl değildir. Marx’ın, sömürgeciliğin uyguladığı şiddeti kınamakla birlikte, sözgelimi, İngiltere’nin daha yüksek bir uygarlık adına fetihlerini sürdürüyor olduğu tezini; Latin Amerika’daki bağımsızlık savaşlarının kahramanı (Haiti Devrimi’nin vârisi) Simon Bolivar’a ilişkin olumsuz kanaatle yüklü bakış açısını; Engels’in, Cezayir’in fethini “uygarlığın ilerlemesi açısından önemli ve tahlihli bir olay” olarak nitelemesini; Marksistlerin ‘Meksika Devrimi’ni onlarca yıl görmezden gelişlerini; Tocqueville’in —modern liberalizmin en yetkin kuramcısı olarak— Amerika’da Demokrasi’de (1835), yerlilerin, tanrı tarafından, meşru sahiplerini beklemek üzere —geçici bir süre için— kıtaya yerleştirildiğini ileri sürebilmesini; Adorno’nun, cazı şiddetle redderken —üstü kapalı da olsa— “Afro-Amerikan kültürünün bir tür barbarlık olduğu” tespitine meyledişini… —temsili değerleri ile birlikte— solun melankolisine uzanan yola döşenmiş taşlar olarak anan Traverso, Batılı paradigmanın —ya da Beyazlığın— renk körlüğünü, ‘bilgisizlik epistemolojisi’nin seyrini, ilgisizlik ve duygusuzluğunu da örneklemiş olur, bilvesile.²²–²³

  

BİLİNÇDIŞI SÜREÇLER ve ‘İDEOLOJİ’ MESELESİ

Barış Ünlü, Türklük Sözleşmesi’nin bütününde, ‘Müslümanlık’ ve ‘Türklük’ sözleşmelerinin toplumsal/bireysel karşılıklarını, tarihsel —inşa— serüvenini geniş ve ayrıntılı bir şekilde verirken, —‘Beyazlık’ çalışmaları üzerinden— işleyişlerine, ‘Beyazlık’ bağlamındaki ortaklıklarına da değiniyor; dolayısıyla, toplumsal barış, demokrasi ve eşitlik adına sözleşmenin nasıl ‘kriz’e uğratılabileceğine de ışık tutmuş oluyordu. Bense, metin içindeki yolculuğumda (bazı dış katkılarla birlikte), ‘Türklük Sözleşmesi’nin olgusal yansımalarındaki bilinçdışı/savunmasal örüntülerin izlerine işaret etmeye çalıştım. Şimdi, o mim koyduklarımızı, ’psikanalitik’ bir bakışla biraz daha açalım ve ‘ideolojik’ yapı ve işleyişleriyle anlamaya çalışalım.  

İlk göze çarpan, sözleşmelerin, —o sözleşme içinde birbirleriyle sözlenenlere— sözbirliğinde olanlara imtiyaz/lar sağladığı gerçeği. Ancak, sözbirliğinin tarihsel derinliği, koyuluğu, bağlayıcılığı, sarsılmazlığı, —zaman zaman ‘gerçek yargısı’nı zorlayıcılığı hatta— sözleşmenin salt ‘yararcılık’ üzerinden işlemediği ya da ona indirgenemeyeceği izlenimini uyandırıyor. Sözleşmenin bir ‘kalabalık’ tarafından hükümran/mütehakkim kılınışı ve kalabalığın bir ‘ideal’ etrafında toplanmak suretiyle temin edildiği kadar; idealin, tek tek bireyleri —kendinde ortaklaştırarak— kalabalığa katarken, bir ‘dışarıyı’, ‘öteki’ni, ‘farklı’ (ve dolayısıyla, sözleşmenin hükümranlığına halel getirebilecek) olanı (muarızdan öte, ‘düşman’ı) tanımladığı da bir gerçek. Öyleyse; ’birey’ oluşa/‘varoluşsal özerklik’e itibarsızlığın; bir ideal mihverinde aynılaşma ile kaynaşmanın; farklılıkları ile eşit ve bir arada yaşama talebine tahammülsüzlüğün ve farklı kalanlara (idealin koşulladığı kalabalığın bütünlüğünü bölecek, bekasını sarsacak olanlara!) düşmanlığın akti olarak alınmalıdır sözleşmeler.²⁴ 

Peki; anılan sözbirliği, koyuluğunu, bağlayıcılığını, sarsılmazlığını nereden alıyor —gündelik yararcılık kaygısına indirgenemeyecekse? Daha iyi anlayabilmek ve sonuçlarını yoruma katabilmek için sözleşmenin etrafında kurulduğu ‘ideal’ dediğimiz şeyin bireyin tarihselliğindeki yerine, işleyişine ve hikmetine bakmakta yarar var.²⁵ Kaçınılmaz olarak önce şu: Hayat, ilk harcı ‘ideal’ eşliğinde atılan, mayası ideal nezaretinde karılan bir inşa sürecidir; ‘kendilik/benlik’, müteakip torna-tesviye işlemlerinden geçe geçe kurulsa da, ilk harcın atıldığı, mayanın karıldığı yer, anne ile kurulu hudutsuz/sonsuz beraberlik/bütünlükten ayrışma hattıdır. Doğal ihtiyaçlarıyla —kendiliğinden— dünyaya seslenen çocuğun sesini (annelik edimi ve o edimin niteliği ile) yansılayan/yankılayan annedir ideal; nasıl bir dünyaya geldiği (ve kabul gördüğü) kadar, o dünyada kendine nasıl bir yer açabileceğinin, o dünyaya kendisini nasıl katabileceğinin (nasıl, ‘kendi’ olabileceğinin; ‘kendilik/benlik’ kurgusunun) ölçüsünü düşürendir. Mevzumuz itibarıyla, —ara tonları bir yana koyarsak— iki temel yönelim vardır; ‘ideal’, ya bildik hayata kendimiz olarak, varoluşsal özerkliğimizi gözeterek yelken açmamızı özendirecek (kendi olma —o demektir ki kendi farklılığımızı kurma— özgürlüğümüze şans tanıyacak; bize, şart koşmadan kabullenilme, benimsenme, sevilme deneyimi yaşatacak); ya da, tersi olacak, kendilik kuruluş ve inşa sürecimiz koyu/mutlak bir ideale tâbiyetle tesis olunacaktır. İşte, sonrasında, kişiler, kurumlar ve kurumsal işleyişlerle ‘ilişki’ içinde ‘kurucu’ kendilik değerleri tahkim edilecek; hegemonik olan doğrultusunda (varsa çıkıntılar, pürüzler, çapaklar, vs.) torna-tesviye işleminden geçirileceklir. 

İşte; tam da bu fasıldan olmak üzere Louis Althusser’in ‘ideoloji’ tanımına dönüp bakmakta yarar var. Ünlü, “Türklük Sözleşmesi”nin (ve genelde Beyazlığın işleyişinin) ‘ideolojiler üstü’ olduğunu söylüyordu. Geçerken değinmiştim; Ünlü’nün andığı ideolojiyi, somut siyasi karşılığı olan şey olarak almakta yarar var —yoksa, örneklenen tüm sözleşmeler, ‘üstü’ değil, ideoloji ‘içre’dir; bir ‘ideolojik’ duruş, tavır, hâldir onlar. Althusser, İdeoloji ve Devletin İdeolojik Aygıtları/ ‘Bir Araştırma İçin Notlar’ında,²⁶ ‘üretim koşullarının yeniden üretimi ve —ideoloji dolayımında— üst yapının altyapı karşısındaki görece özerkliği’ üzerinde dururken, toplumsal formasyonun, devamlılığı adına, hem ‘üretici güçler’i, hem de ‘varolon üretim ilişkileri’ni yeniden üretmek zorunda olduğuna; ‘emek gücü’nün yeniden üretimininse, yalnızca niteliksel bir yeniden üretme değil, ‘ilişkiler içinde alımlanışının da yeniden üretimi’ olduğuna işaret eder: “kurulu düzenin kurallarına boyun eğme”nin, yani “yöneten ideoloji”nin yöneticiliğinin işçilerce kabullenişinin ve yöneten/baskılayan sınıfın yönetici iradesini kullanışının da yeniden üretilmesi. Marx’ın, her toplumun yapısını, —özgül bir belirlemeyle eklemlenmiş— ‘düzey’ ya da ‘kerte’lerden oluşmuş biçimde tasarladığını biliyoruz: “Altyapı ya da ekonomik temel (üretici güçler ile üretim ilişkilerinin ‘birliği’) ile kendisi de iki ‘düzey’ ya da ‘kerte’: Hukukî, siyasal (hukuk ve devlet) ve ideoloji (çeşitli ideolojiler; ahlakî, dinî, hukukî, siyasal, vb.) içeren üstyapı”.²⁷ Marx, toplumsal yapının işleyişinde altyapının ‘son kertede’²⁸ belirleyiciliğini vurgularken, Althusser şunu ekler: bir; üstyapının altyapı karşısında ‘görece bir özerkliği’ vardır; iki; üstyapının altyapıya ‘bir karşılık olarak etkisi’ vardır. Althusser’in ‘Notlar’ını, ‘ideoloji ve bilinçdışı’ ilişkisi içinde değerlendirdiğim yazımda, şu ara değerlendirmeyi yapmıştım: “Üstyapısal unsurların ‘doğaları ve varoluşsal özleri’ de, ‘yeniden-üretim’ kavrayışı içinde açıklanabilir. Öyleyse; devlet ve ideoloji de aynı bakış açısı içinde ele alınmalıdır. Böylelikle, Althusser, devlet ve ideolojinin yeniden-üretimini irdeleyerek, bize, —ama asıl, ‘bilinçdışı’ kavramsallığının Marksist kavrayış için ne denli elzem olduğunu kavramakta güçlük çeken ‘Marksistler’e— takdire değer bir hoşluk yaşatacaktır”. Söz konusu hoşluk, bizi, ‘devlet’i (Manifesto, Paris Komünü, 18 Brumaire ve Lenin’in Devlet ve Devrim’inde anıldığı üzere) salt bir ‘baskı aygıtı’ olarak kavramanın ötesine geçirecek; onu, ‘ideolojik aygıt’ olarak işleyişiyle tanımamıza da yardımcı olacaktır. Devletin ihtiyaç hâlinde ‘zor kullanımı’nda işlerlik kazandırdığı, ordu, polis, hapishaneler, mahkemeler gibi doğrudan baskı araçlarının ötesinde; ailesel, dinsel (kiliseler, vb.), öğretimsel (özel ya da devlet okulları), hukuksal, siyasal (partiler dizgesi), emek örgütlülüğü (sendikalar, vs.), iletişimsel (basın, radyo-televizyon, vb.), kültürel (edebiyat, güzel sanatlar, spor, vb.) araçlardır devletin ideolojik bir aygıt olarak işleyişini mümkün kılan. Devletin açık baskı aygıtları doğrudan devletin (resmi) kullanım alanında işlerken, ideolojik aygıt unsurlarının büyük bölümü ‘özel’ alanda müessirdir; devletin baskı aygıtları ‘zor’u kullanırken, diğerleri, ‘ideolojik’ katta işler. (Baskı aygıtları ile ideolojik olanların işleyiş ortaklığı ise, her ikisi vasıtasıyla egemen sınıfın egemenliğinin yeniden-üretilmekte oluşudur.) Althusser, bir adım daha atarak, Marx’ın, 1844 Elyazmaları, Alman İdeolojisi ve Kapital’de, ‘ideolojinin tarihi yoktur’ derken ‘pozitivist’ bir tavrın içinden konuştuğunu, ideolojiyi, katıksız bir yanılsama, katıksız bir rüya gibi aldığını, bir başka deyişle, Freud öncesi yazarların rüyayı tanımladığı gibi tanımladığını da belirtecektir. Nasıl onlar için, rüya, “biricik pozitif ve anlamlı gerçekliğin, günün artıklarının, gözler kapalıyken keyfî olarak birleştirilmesiyle kurulmuş boş (anlamsız) ve değersiz bir hayalî” karşılığı ise; Marx için de ideolojiler, kendilerine mahsus tarihselliği olmayan, tarihsellikleri, varoluşlarını maddi olarak üreten somut bireylerin tarihinin olduğu yerde mütalaa edilebilecek şeylerdir; bir ‘hiç’tir, tüm gerçekliği kendisinin dışındadır. Althusser, —böylelikle— Marx’ın, ideolojinin, maddi olan üzerindeki tesirini ve özerkliğini ihmal ettiğini vurgulayacak; “bir yandan ideolojilerin kendilerine özgü (son kertede sınıf mücadelesiyle belirlense bile) tarihleri olduğunu savunurken, öte yandan, genel olarak ideolojinin tarihi olmadığını, olumsuz bir anlamda değil (…) tümüyle pozitif anlamda savunuyorum”²⁹ diyecektir. Nasıl, Freud, ‘“bilinçdışı ebedidir” demişse, ‘ideoloji’ de öyledir; zira, ikisi arasındaki bağ keyfi değil, organiktir. Althusser, devamla, iki tez ileri sürecektir: Birinci tez; “İdeoloji, bireylerin gerçek varoluş koşullarıyla aralarındaki hayalî ilişkilerini temsil eder”dir³⁰ (‘hayali’ye dikkat!). Bu ise, neden peki, gerçek koşullarının doğrudan bir yansıması değil de, ‘hayali bir yer değiştirme’nin temsilidir, diye sorduracaktır bize. İlgili yazımda, hayaldeki değişmenin, ‘çatışma’nın halli (bastırma ve bilinçdışı süreçler) ile alakalı olduğunu söylemiştim. Althusser de, benim söylediklerimi biraz dolaylı olarak söyler: “Gerçek dünyanın ideolojik olarak tasarlanmasının doğurduğu hayalî çarpıtmayı açıklaması gereken ‘neden’ [insanların kendi varoluş koşulları ile] ilişki[leri] içinde yer alır” (‘çatışma’ da işte, o ilişki içinde yaşanır). İkinci tezinde ise, Althusser, “İdeolojinin varoluşu maddîdir” der. Zira hem bir aygıtta (‘ruhsal aygıt’ diyelim) yer alır; hem de, pratik maddi varoluş içinde işler (“bir tüfek ya da bir kaldırım taşının maddî varoluşuyla aynı kipliğe sahip değildir” elbet). Ve sonuçta da şunlar: “Bir pratik, bir ideolojinin aracılığıyla ve bir ideolojinin içinde vardır ancak; bir ideoloji, özne aracılığıyla ve özneler için vardır ancak.”³¹ ‘Özne’ ideolojinin kurucu kategorisidir ve ama, ideolojiler de bireyleri özneler olarak çağırır ve adlandırır; bireyi somut kılan onun özne(l)liğidir. 

Başlığımıza dönersek; ‘beyazlık’, ‘Müslümanlık/Türklük’ dahil tüm sözleşmeler, tek tek bireyleri özneler olarak çağıran/onları özne(l)leştiren (ve yeniden-üreticisi özneler olacak olan) ‘ideoloji’ katında (o demektir ki, ‘bilinçdışı süreçler’ içinde) tesis olunur ve işler.³²       

 

DEĞERLENDİRME

‘Türklük Sözleşmesi’ne doğru yol alışın tarihsel derinliğine —olgusal düzeyde— atıfta bulunduktan sonra, ‘beyazlık’ ve ‘Türklük’ hallerinin bilinçdışı ile münasebetini, dolayısıyla, sözleşmelerin neden ‘ideoloji’ içre olduğunu anlamaya çalıştık. Peki; ‘Türklük Sözleşmesi’ni kırmaksa muradımız (hadi gerçekçi olalım; eksiltmekse), bütün bunlar bize ne söyler ve ne yapmalı? 

İdeolojik olan, özne içinse (özneler tarafından yeniden üretiliyor; bireyleri özneleşmeye çağırıyor ve adlandırıyorsa) ve özneleri aracılığıyla edimsel bir değer kazanıyor, hayat buluyorsa; soruyu kendimden (Gaye Boralıoğlu ve Ümit Kıvanç’ın ‘Haysiyet’ üzerine söyleşilerini nakleden metnin içinden ‘psikanalitik duyarlık’la yol alırken kurduğum ‘Haysiyet Üzerine’ başlıklı yazımdan³³) bir alıntı ile yanıtlamak isterim. Muhabbetin ‘Haysiyet ve cesaret’ diye başlıklandırılmış kesitine, Boralıoğlu, “Biraz başka bir yere doğru bakalım” teklifiyle başlıyor ve soruyordu; “Haysiyet bir tür cesaret gerektirir mi?” Ve kendi sorusunu açıyordu: “Bu cesaret iki yönlü bir şey; hem toplumsal bir şey hem de kendi bütünlüğünle alâkalı. O bütünlüğü korumak adına bazen bazı şeyleri riske atmak zorunda kalıyorsun, bazen bir şeylerden vazgeçmek zorunda kalıyorsun, bazen de kendini birtakım sınavlara sokmak zorunda kalıyorsun, değil mi?” Kıvanç’a sorduğu soruyu ben araya girip şöyle yanıtlamıştım: “Haysiyet/lilik, kişinin hesabını kendisine vereceği değerler üzerinden kendisi ve hayatla kurduğu ilişki tarzının karşılığı ise, elbet, genelgeçerin, harcıâlemin (yani, kalabalığı etrafında toplayacak değerlerin) hâkim olduğu yerde, haysiyetli kişinin, yalnızlığa —şu ya da bu ölçüde— yazgılı olduğu açıktır. Haysiyetli kişinin verdiği sınav, kendine sadakatini (öteki ile ilişkisinde eşitlik, hakşinaslık ve haktanırlık ilkesine bağlılığını) muhafaza sınavıdır. Dahası, haysiyetlilik, ’öteki’ üzerinden/öteki ile ilişkisindeki sorumluluk kabulü üzerinden kişinin kendi ile kurduğu ilişkinin karşılığı olduğu için; savunusu, gurur, kibir değil, kendindeki kamusallaşma yöneliminin savunusudur. Kalabalıklar, kendi olma derdi olmayanların (ya da o derde bulaşmamışların —giderek tartışmasız değerler etrafında toplananların) kalabalığı olduğu için, kendi değerlerine sadakatini muhafaza edenler (yineliyorum; bencillik/kendi merkezlilik değil, ötekini eşitlik ilkesi içinde gözeten kendi olma hassasiyeti ile yaşayanlar), söz konusu —bağnaz— kalabalığın düşman olarak işaret ettikleridir de aynı zamanda.” Dolayısıyla, “Kalabalıkların, maddi koşullar elverdiğinde, etrafında toplandıkları ideali daha da mutlaklaştırıp —bütün varoluşsal değerlerini o idealde yoğunlaştırarak— faşizme akışları; her türlü öfkeyi, yok ediciliği, zulmü meşrulaştırıp ‘kötülüğün sıradanlığı’na yuvalanışları; haysiyetin, son tahlilde hangi imtihanlara tâbi olduğuna —yalnızlığın ötesinde, hangi raddede cesarete muhtaç olduğuna da— delalet eder kanımca”. 

Demek; karşılaşılacak dirençler ve meşakkate rağmen; kalabalığın etrafında toplandığı idealle, idealin geçmişten yürüyüp bugünü kuran tarihselliğiyle ve kalabalığa aidiyetin temin ettiği imtiyazlar(ımız)la yüzleşip hesaplaşmak; ‘öteki’nin benliğine yıkılan bakışın —ötekinde kurduğu yıkımın— içinden kendimize bakabilmek³⁴; ‘varoluşsal özerklik’ hassasiyet ve haysiyetiyle yetimliği göze alabilmek, yetimlerin kardeşliğini yükseltmek —ve yetimliği yıkmak— cesaret ve hevesiyle —dilde ve eyleyişte, imgesel³⁵ ve pratik gerçeklikte— eksilecek sözleşmeler eksilecekse. 

¹ Bkz. Misalli Büyük Türkçe Sözlük/ İlhan Ayverdi, Kubbealtı Neşriyatı, 3. cilt, s. 2842, 2006.

² Türklük Sözleşmesi/ ‘Oluşumu, İşleyişi ve Krizi’, Dipnot Y., 2018 (paragraftaki alıntılar ‘Önsöz’dendir).

³ Ayg., s. 89.

⁴ Taşranın ötesinde, 1896 yılında Osmanlı Bankası işgali sonrası Taşnak mensubu eylemciler affedilirken binlerce Ermeni İstanbul sokaklarında öldürülmüş ve devlet, Müslüman halkın pogromunu seyretmiş, hatta kimi güçlü iddialara göre teşvik de etmiştir (agy., s. 98).

⁵ İlgili bir yazı için bkz. “Ah!’lar Cumhuriyeti’, Halûk Sunat, Varlık dergisi, Ağustos 2015; “Ermenilerin Zorla Müslümanlaştırılması’ndan Kürtlerin yoksanışına ‘çözündürme’ dersleri, kuyerel.org, 26 Şubat 2016 (ayrıca, bkz. haluksunat.com).

⁶ İlgili bir yazı için, bkz. ‘Barışı Iskalamak’, Halûk Sunat, Birikim Güncel, 29 Ekim 2015.

⁷ Devasa bir servet gaspının ötesinde, 1915’te,  Anadolu nüfusunun en az % 10’unu oluşturan Ermenilerin yok edildiğini söylemeliyiz. 

⁸ “Bu yıllarda sürekli kullanılan milli ve millet kavramları da, Türk milletini değil İslam milletini işaret eder. Dolayısıyla Mustafa Kemal yerel kongreleri milli bir kongre ve meclis altında toplarken ve birçok yazılı metinde Müslümanların eşitliği ve hakları vurgulanırken, yapılan aslında yerel Müslümanlık Sözleşmelerinin milli ve genel bir Müslümanlık Sözleşmesi altında birleştirilmesiydi” (agy., s. 149). Ünlü, son Osmanlı Mebusan Meclisi’nde (28 Ocak 1920’de) Anadolu ve Rumeli Müdafaa-i Hukuk Cemiyeti’nin etkisiyle kabul edilen ‘Misak-ı Milli’nin (Milli Sözleşme, Milli Yemin) de, Müslüman çoğunluğun bölünmez bütünlüğüne dair bir nevi ant olduğunu hatırlatır (agy., s. 151). Eklemeli; kongrelerde de, Birinci Meclis’te de —elbet— gayri Müslim temsilci yoktur. Öte yandan,  Kürt vilayetlerine tanıdığı özerklikle hatırlanan 20 Ocak 1921 Anayasası’nın ilgili maddelerinin —İslam kardeşliğinin kullanım ömrü tamamlandığında— 1924 Anayasası’nda buharlaştığını da hatırlatmış olalım. 

⁹ Osmanlı’da 1914 yılında gayri Müslim nüfus oranı % 30 iken, 1924’te oran % 3 dolayına ve zamanla % 0.1 civarına düşmüştür. 

¹⁰ İlgili bir yazı için, bkz. ‘Şu Kürtler ne istiyor kuzum?’, Halûk Sunat, kuyerel.org, 22 Ocak 2016 (ayrıca bkz. haluksunat.com).

¹¹ ‘Türklük Sözleşmesi’ne Geçiş’, kitabın s. 157-204’ü arasında ele alınmış. Aynı bağlamda bir yazı için, bkz. ‘İnanç Katına Taşınıp Kutsanmış İdeolojiler’ ve Türk’e Tapmak, Halûk Sunat, Birikim dergisi, Aralık 2018, sayı 356. Yazının ele aldığı kaynak: Türk’e Tapmak/ ‘Seküler Din ve İki Savaş Arası Kemalizm’, Onur Atalay, İletişim Y., 2018.

¹² Pierre Bourdieu, Eril Tahakküm (çev. Bediz Yılmaz, Bağlam Y., 2014) kitabında, ‘eril merkezli’ bilinçdışı süreçlerden söz ederken kullanıyor ‘habitus’ kavramını. Anlaşılan, bilinçdışına sinmiş, muhtelif bileşenleri ile ‘orkestra’ gibi uyum içinde yaşanan (‘eril merkezli’, tahakküm kültürünü kuran) bir halden söz ediyor. Bourdieu, kitabının, ‘Saklı Sabitlerin Hatırlanması’ başlıklı bölümünde ise şunu söylüyor: “Bu hatırlama, hem kolektif hem de bireysel bir bilinçdışının filogenezine [soyoluş] ve ontogenezine [bireyoluş] ilişkindir; kolektif bir tarihin ve kadın ya da erkek, her bir eyleyiciye kendi emrivaki varsayımlarını dayatan bireysel bir tarihin bedene kazınmış kalıntısıdır…” (s. 74). İlgili bir yazım için, bkz. ‘Virginia Woolf, Pierre Bourdieu ve ‘Erkeklik Sözleşmesi’ ya da ‘Eril Tahakküm’’, Varlık dergisi, Şubat 2019.

¹³ Alıntılar, s. 15 ve 16’dandır. 

Altını çizmeye çalıştığım bilinçdışı/ruhsal gerçeklik boyutuna şunlar da işaret etmekte: “‘Beyazlık Çalışmaları’nı tercih etmemin arkasında ise bu literatürün toplumsal ve bireysel, tarihsel ve güncel, bilinç ve bilinçdışı, düşünce ve duygu gibi genellikle ayrı ele alınan ikilikleri bir araya getirmesi, onları eşzamanlı olarak ilişkisel bir biçimde analiz edebilmesi yatıyor” (s. 24-25). “McIntosh, erkek meslektaşlarının erkeklik imtiyazlarına dair bu inkâr stratejilerinin ve kadın meslektaşlarına gösterdikleri direncin büyük ölçüde bilinçdışı olduğunu fark eder. Böylece, kendisinin erkeklik imtiyazlarına benzer Beyazlık imtiyazlarına sahip olduğunu ve —tıpkı erkekler gibi— bu imtiyazları göremediğini anlamaya başlar” (s. 32). Beyazların sorumluluk, suçluluk duyguları, suç ortaklığı, vb. yaşamamak üzere ‘bilgisizliğe’/bilmemeye (“bilgisizliğin epistemolojisi”) dört elle sarılışları gerçeğine değinirken de (Charles W. Mills ve The Racial Contract’a atıfla) şu: “Bir başka deyişle, pasif değil aktif bir bilgisizlik söz konusudur (bilgisizlik mekanizmalarının büyük ölçüde bilinçdışı olması onun pasif olduğu anlamına gelmez)” (s. 59-60).

¹⁴ Agy., s. 77.

¹⁵ Sosyolog Eduardo Bonilla-Silva, bu savunuyu, “ırkçısız ırkçılık” olarak kavramsallaştırıyor (bkz. s. 63).

¹⁶ Bu paragraftaki alıntılar için, bkz. s. 17-19, 34-36, 62-63, 67.

¹⁷ Bir vakit, kapatılan ‘Demokratik Toplum Partisi’ yerine kurulan ‘Barış ve Demokrasi Partisi’nin yaşadığı baskı ve kısıtlamalar dolayısıyla yaptığım ‘dayanışma üyeliği’ çağrıma çevremdeki ‘sol/ demokrat’ arkadaşlarımın verdiği yanıt da —ağırlıklı olarak— benzer minvalde idi (bkz. ‘Barış ve demokrasi için BDP’ye üyelik’ başlıklı yazım: haluksunat.com/ Kitaplaşmamış yazılarım/ siyaset felsefe altında).

¹⁸ Yaşadıkları yeri ve kurdukları hayatı, IŞİD’e karşı on binin üstünde kayıp vererek savunan Rojava Kürtlerinin, ‘Kurtuluş Savaşı’nı bir yurt savunusu olarak menkıbeleştiren Türk halkının çok büyük çoğunluğu tarafından ‘terörist’ olarak kabul görmesi de aynı ‘pınar’dan beslenmektedir elbet. ‘Terörist’lere yönelik hareketin öncü gücünün ‘Türklük Sözleşmesi’nin temel bileşeni Müslümanlığın askerleri (cihatçı artıkları ‘Özgür Suriye Ordusu’/ ‘Suriye Milli Ordusu’) olması hâli de aynı ‘pınar’dan suyunu almaktadır herhalde. 

¹⁹ 1960’ların küresel radikal iklimi içinde, ‘Medeni Haklar Hareketi’nden çok daha radikal ‘Siyah İktidarı’ ve ‘Kara Panterler’ hareketi ortaya çıkıyor. İşte, onun muadili Güney Afrika’daki ‘Siyah Bilinci’ hareketinin önderi Steve Biko, Beyaz Marksistlerin ‘Apertheid’ karşıtı mücadelenin sınıf temelli olması yönündeki taleplerini eleştirirken de bir tür Beyazlığa işaret etmektedir: “Bu ülkede bazı Beyazlar sınıf analizini benimserler çünkü bizi ırkla ilgili her şeyden koparmak isterler. (…) Yani onların çoğu, sınıf analizini bir savunma mekanizması olarak benimserler ve buna ikna olurlar çünkü bunu daha konforlu bulurlar” (s. 52). Ünlü, benzer sözleri, Türk Marksistler için Kürtlerin de söyleyebileceğini vurgular (kanımca eşdeğerlilik bilhassa da Kürt Siyasi Hareketi’ni önceleyen ‘sınıf’ ve ‘devrim’ temelli —lakin, Türklük Sözleşmesi’nin sızdığı— sosyalist/komünist hareket içinde mütalaa edilebilir).

²⁰ Agy., s. 39.

²¹ Sol Melankoli/ ‘Marksizm, Tarih ve Bellek’, çev. Elif Ersavcı, İletişim Y., 2018, s. 217.

²² “[S]ömürgelere demokrasi, insan hakları, sanayileşme, refah, yani tek kelime ile medeniyet götürüldüğü iddiası”nın, sömürgeciliğe Avrupalıların gözünde meşruiyet kazandırdığı tespitini bizimle paylaşırken, Ünlü, bir kez daha Beyazlığın dip akıntısını vurgulamış olur (çarpıcı örneklerinden biri de, Cezayir Bağımsızlık Savaşı’na Fransızların verdiği tepkidir). Tabii, Beyaz Batılıların ‘medeniyet götürdüğü’ yerlerde bitirdikleri hayattan göçenlerin söz konusu medeniyetin beşiğine yürüdüklerinde medeniyetin onları nasıl karşıladığı da Beyaz medeniyetinin bilinçdışı meşrebine dair müstesna bir kanıt olmalıdır. Ünlü de altını çiziyor: “1960’larda sömürgeciliğin bitişiyle  sorulmaya başlanan bu ve benzeri sorular [Bourdieu ‘kriz’ dönemlerinde ortaya çıkan, neredeyse bastırılmış bile olmayan, ‘Sınırlar nerede biter? Fransız olmak nedir?’ sorularını dile getirmektedir] sömürge sorunu’nun göçmen sorunu’na evrildiği post-kolonyal(ist) Fransa’da bugün hâlen geçerliliğini sürdürmektedir” (Türklük Sözleşmesi, s. 71). Fransız sömürgeciliği, Cezayir sorunu ve Beyaz Fransızın bilinçdışı dip akıntılarının (‘psikanalitik duyarlıklı bakış’la) çözümlendiği (Michael Haneke sinemasına dair) bir çalışma için bkz. ‘Saklı/ Psikanalitik Duyarlıkla ‘Tekinsiz’e Bakmak’ (Varlık dergisi, Aralık 2017), ‘Saklı/ Psikanalitik Duyarlıkla ‘Tekinsiz’i Okumak’ (Varlık dergisi, Ocak 2018), ‘Saklı/ Psikanalizin Dolayımında, ‘Tekinsiz’ ve ‘Yaratma’ İlişkisi (Varlık dergisi, Şubat 2018), ‘Ruhal Örselenme, Yetimlerin Kardeşliği ve ‘Saklı’’ (Varlık dergisi, Mart 2018), Halûk Sunat.

²³ Dan Dinner, Karşıt Hafızalar/ ‘Soykırımın Önemi ve Etkisi Üzerine’ (çev. Hulki Demirel, İletişim Y., 2011) isimli çalışmasının Cezayir Ulusal Kurtuluş Cephesi (FLN/ Front de Libération Nationale) ve Fransız sömürgeciliği bahsindeki (‘Kolonyal Kırılmalar’ başlığı altında) şu söyledikleri de paragrafımızdaki vurgulara bir katkıdır: “Almanların çekilmesinden sonra yüksek hatta en yüksek makamlara gelenler direniş hareketinin ve Hür Fransa hükümetinin mensupalarıydı. Politikacı, yönetici ve yüksek rütbeli ordu mensupları olarak savaş sonrası dönemde ortaya çıkan sömürgecilik karşıtı kalkışmaların bastırılmasına sorumlu mevkilerde katıldılar. (…) Bir zamanlar Alman işgal gücünün kurbanı durumunda olan résistant’lar şimdi sömürgeleştirilmiş ülkelerin halklarının karşısına zalim tiranlar olarak çıkıyorlardı” (agy., s. 65).

²⁴ Nobel ödüllü yazar Toni Morrison, Ötekilerin Kökeni (çev. Ceren Demirdöğdü, Sel Y., 2019) isimli (Harvard Üniversitesi’nde 2016 yılında gerçekleştirdiği “aidiyet edebiyatı” konulu sunumlarından oluşan) kitabında şöyle söyler: “Kendi kabilemizden olmayanı dışlama, düşman belleme, âciz, yetersiz ve yönlendirilmeye muhtaç addetme eğilimimizin çok uzun bir tarihi var. Tıpkı zenginlik, sınıf ve cinsiyet gibi ırk da insanlar arasında ayrım yaratmak için kullanılagelen bir araç. Bu araçların her biri iktidarla ve kontrolü elde tutma arayışıyla doğrudan ilişkili” (s. 19).

²⁵ ‘Yas Tutabilme: Ehliyet ve Ehemmiyeti’ (2 Kasım 2018, Birikim Güncel) yazımda, melankolide, özsaygı yitimine yol açan, ‘birincil narsisistik bütünlük’ten ayrışan ‘ben/lik’in kuruluşuna —içe alınmış bir kurucu değer olarak— nezaret eden ‘ideal’ ile yaşadığı çatışmalı ilişkiye ruhsal gerilemeden (‘regression’) söz ederken anmıştım kavramı. O yazının öncesinde ve sonrasında; ’birincil narsisistik bütünlük’ün ne olduğunu, ‘ideal’ ve ‘ben/lik’in kuruluşunu, anılan gerilemenin yansımalarının (tezahürlerinin), bedellerinin (hatta, yaratıcı karşılıklarının) neler olabileceğini şu yazılarımda işledim: ‘Toplumsal Paranoya Hattı/ Bilinen Numaralar’ (Birikim dergisi, Ağustos-Eylül 2007), ‘Yaratıcı Sanatsal Edim ve Yüceltmenin Psikanalitik Bağlamda Sorgulanışı’ (Doğu-Batı dergisi, 2011, sayı 56), ’Psikanalitik Duyarlıklı Bakışla’ Spinoza ve Felsefesi içinde (Bağlam Y., 2014), ‘Spinoza Felsefesinde Şiddetin Yeri’ (Varlık dergisi, 2017 Mayıs), ‘Modernlik, Sonrası ve Sol Melankoli’, ‘Sol Yolculuğun Yas ve Melankoli Bağlamında Sorgulanışı’, ‘Sol Melankoli Kime Ne Söyler?’ (Varlık dergisi, Temmuz-Ağustos-Eylül 2017), ‘Anti-demokratik/ Otoritaryen Kişilik ve Solda Kıyıcılığın Ruhsal Çözümlemesi’ (Birikim dergisi, Nisan 2018), ‘Candide, Mihail Bahtin/ Psikanalitik Duyarlıklı Bakış ve Ahlat Ağacı’, (Birikim dergisi, Ağustos 2018), ‘İnanç Katına Taşınıp Kutsanmış İdeolojiler ve Türk’e Tapmak’ (Birikim dergisi, Aralık 2018), ‘Walter Benjamin Etrafında ‘Sol Melankoli’yi Tartışmak’ (Birikim dergisi, Şubat-Mart 2019), ‘Sol Melankoli Etrafında Walter Benjamin’i Anlamak (Birikim dergisi, Mayıs 2019). Kuşkusuz, bir ‘ideal’ etrafında toplanan kalabalıktan söz ettiğimiz yerde, öncelikle, Sigmund Freud’a (Grup Psikolojisi ve Benin Çözümlenişi, 1921) kulak vermemiz de kaçınılmazdır.

²⁶ Çev. Yusuf Alp, Mahmut Özışık, İletişim Y., 2002 (5. Basım). 

Bu kesitte, Althusser’in ‘Notları’ üzerinde yazdığım yazımdan yararlanıyorum. Söz konusu yazım (‘İdeoloji ve Devletin İdeolojik Aygıtları ve Psikanalitik Duyarlıklı Notlar’) ‘Psikanalitik Duyarlıklı Bakışla’ Yaratıcı Tavır (Notabene Y., 2019) kitabımda ve farklı bir açılımla Sınıf İlişkileri/ ‘Sureti Soldurulmuş Bir Resim mi?’de (Bağlam Y., 2011) yayımlanmıştır.  

²⁷ Agy., s. 25.

²⁸ Althusser, Özeleştiri Ögeleri’nde (çev. Levent Targu, Belge Y., 1991), ‘namevcut neden kategorisi’nden söz eder: ”’Nedenin mevcut olmadığını’ söylemek tarihsel materyalizmde şu anlama gelir: ‘Son kertede çelişki’ tarih sanhesinde şahsen hiçbir zaman mevcut değildir —belirlenim saati son kertede asla çalmaz’— ve bir ‘mevcut şahıs’ olarak doğrudan ele alınamaz” (s. 34). 

²⁹ İdeoloji ve …, s. 49.

³⁰ Agy., s. 51.

³¹ Agy., s. 54-60.

³² Etienne Balibar, Marx İçin’e (çev. Işık Ergüden, İthaki Y., 2002) yazdığı önsözde, Althusser için Spinoza ve Freud’un kıymetine değindikten sonra şunları söyler: “İdeoloji, bilinç ve bilinçdışı (tanıma ve tanımama) biçimidir; bireyler kendi yaşam koşullarıyla ilişkilerini bu biçim içinde hayali olarak yaşarlar. En azından, temel düzey budur, tüm ideolojik yapının temellendirici katmanı budur ve özellikle, sınıf mücadelesinin ardışık oluşumları içinde tarihsel ideolojilerin (‘feodal’, ‘burjuva’ ve de ‘proleter’ ideolojiler olarak) yerine getirdikleri işlevin temellendirici katmanı budur”. Althusser’in ideolojik olanla ilgili tavrını böyle ifade eder Balibar ve devam eder: “Gerçekten de, ideolojinin bu tanımının akla uygun tek Marksist tanım olduğunu, ‘toplumsal ilişki’nin Maksçı teorileştirilmesiyle bağdaşık olabilen ve bu teoriyi tamamlamayı sağlayabilen tek tanımın her koşulda bu olduğunu hiç durmadan belirtti -ve Marx İçin, bir anlamda, bu amaçla yazıldı” (s. 18).

³³ Varlık dergisi, Kasım 2019.

³⁴ Sözleşmelerin eksiltilmesi, hakikatle yüzleşme ve hesaplaşmada, mağdurun tuttuğu ayna ve kazandıracağı toplumsal/siyasal dönüşüm ivmesi (Ünlü’nün, Haiti Devrimi vesilesiyle andığı Hegel’in ‘efendi-köle’ diyalektiği mucibince) kıymetlidir. Vurguladığım yönüyle Ünlü’nün bir değinisi için, bkz. Türklük Sözleşmesi, s. 307, 309-310; Öcalan’ın bir açıklaması üzerine —aynı bağlamda— benim bir yazım için, bkz. ‘’Müslümanlık Sözleşmesi’, Öcalan ve ‘Toplumsal Sözleşme”, Gazete Duvar, 3 Eylül 2019. 

³⁵ Sözleşmelerin kuruluşu ve işleyişinde; ‘ideal’in mutlaklığının ve etrafındaki kalabalığın çözülüşünde; dolayısıyla, hakikatle temas edebilmede bilinçdışı süreçlerin/imgesel düzeyli yol alışların ne denli kıymetli olduğunu Marc Nichanian’ın Edebiyat ve Felaket’inden de (çev. Ayşegül Sönmezay, İletişim Y., 2011) öğreniyoruz. (Kitap, Nichanian’ın, 2009 Şubat-Haziran arasında İstanbul’da verdiği konferansların metinleriyle kurulmuştur. İlgili bir yazım için, bkz. ‘Acıya Dokunmak, Hakikat, Yas ve Yaratme Edimi’, Varlık dergisi, Haziran 2016.)