Walter Benjamin etrafında ‘sol melankoli’yi tartışmak

05Nis19

 

Bu yazı, Birikim dergisinin, Şubat-Mart 2019 tarihli 358-359. sayısında yayımlanmıştır. 

 

 

 

 

 

Benim için, içtenliğin, tutkunun, tutkuyla bağlanmanın, inancın ve kendini gerçekleştirmenin filmi olan Polonyalı yönetmen Pawel Pawlikowski’nin Zimna Wojna’sı (‘Soğuk Savaş’, 2018) ve onun çağrıştırdığı Ida (2013)1, Walter Benjamin’i ve ‘sol melankoli’ meselesini hatırlattı bana. Bu vesileyle, konuyu ele aldığım sıra erişemediğim —yenilerde Türkçeye kazandırılan— Enzo Traverso’nun Solun Melankolisi’nin2 de içinden yol alarak, şimdi, ‘sol melankoli’yi3, Walter Benjamin etrafında yeniden tartışmak istiyorum. 

 

BENJAMİN ve ADORNO 

Söze, ’sol melankoli’ kavramına hangi ruhu taşıdığını yoklamak üzere, bilhassa da, Adorno ile münasebetinde yansıyan Benjamin’le başlamak uygun olacak.

Benjamin ve Adorno, Weimar Cumhuriyeti yıllarında (1923’te) Frankfurt Opernplatz’da, kentin entelektüellerinin uğrak yeri olan Café Westend’de tanışıyor. İkiliyi tanıştıran, dönemin en muteber Alman gazetesi Frankfurter Zeitung’un yazı işleri müdürü Siegfried Kracauer. Adorno, Kracauer’in (Birinci Dünya Savaşı yıllarında) felsefe ile tanıştırdığı bir genç iken, Benjamin, anılan gazeteye düzenli olarak yazan —Adorno’dan on bir yaş büyük— bir yazardır. Tanıştırılmalarına, Yahudi-Alman düşün dünyasının temel unsurları olan felsefe, edebiyat eleştirisi, estetik, Marksizm, teoloji ve kitle kültürü vesile olmuşsa da, Benjamin’in o vakte dek epey yol aldığı açık. Adorno da, bir yazısında, “Benjamin’le tanıştığında felsefenin ta kendisini keşfetmiş gibi hissettiğini” söyleyecektir. Bu noktada, Traverso’nun şu değinisini de aklımızda tutalım: “Çok sayıda tanığa göre, erken yaştan beri kendini belli eden aristokrat kibrine rağmen, Adorno, Benjamin’in kişiliğine ve doğal otoritesine karşı son derece duyarlıydı.”4 (Adorno’nun ‘aristokrat kibri’nin, Benjamin’in —özel duyarlık telkin eden— kişiliğinin ve herhalde, felsefi donanım ve içtenliğinin altı çizilmekte; üstelik, “çok sayıda tanık” da var.) 

Her ikisi de Alman Yahudi burjuva ailelerinden geliyor. Ancak, Adorno’nun babası, zengin bir şarap tüccarı, annesi Ceneviz ve Korsika kökenli bir Katolik iken; Benjamin’in babası sanatla ilgili alım satımlar yapmaktadır. Adorno, ‘Privatdozent’ (kadrosuz ve maaşsız öğretim görevlisi) olarak kabul görürken (Yahudi bir gencin insanbilimlerinde edinebileceği fevkalade istisnai bir konum), Benjamin’in öyle bir şansı olmamıştır. Adorno, 1938’e dek ailesinden mali destek alırken, Benjamin, 1926’da babasını yitirdikten sonra edebiyat eleştirmenliği ile geçinmek zorunda kalır. Adorno, 1933’ten 1938’e, Oxford’la (gönülsüzce Oxford Merton College’a takıldığı anlaşılıyor), annesi ve teyzesinin (biri şarkıcı, diğeri piyanisttir) yaşadığı Frankfurt arasında mekik dokurken, Benjamin, 1933’ten itibaren Paris’te zorlu sürgün koşullarında yaşamaya başlar. Küçük otellerde ya da kiralık odalarda kalır, resmi kurumlar dışındaki Fransız entelektüellerden oluşan marjinal çevrelere karışır. ‘Evrensel Yahudi Birliği’ gibi bazı Yahudi kurumlarının ve arkadaşlarının maddi desteği ile ayakta kalmaya çalışır.5 

Benjamin’in, nasıl mahsus bir duygu yüküyle ve içtenlikle yazdığını, mektuplaşmalara verdiği müstesna kıymetten de anlamak mümkün: “Yazmak, Benjamin’in bir sanat icra eder gibi en ince ayrıntılarına dek dikkat ederek geliştirdiği ve vazgeçemediği bir zevkti. Mektuplarını nadiren daktiloda yazıyordu ve elyazması sayfalarda ahenkli bir birlik içindeki düzgün ve ufacık karakterlerden oluşan itinalı bir el yazısı göze çarpıyordu.” Onca zor koşullarda yaşarken bile, arkadaşı Alfred Cohn’un tedarik edebildiği mektup kâğıtlarına yazmayı tercih ediyor. Benjamin için mektubun, “zamanın tahribatından sağ çıkabilen doğal tarih örnekleri” olduğunu söyleyen (yıllar sonra, onları, dönemin köhneleşmemiş arkeolojik örnekleri olarak da anacaktır) Adorno ise, mektuplarını doğrudan daktilo ile yazıyor, gerekirse sağına soluna el yazısı ile notlar ekliyordu. Traverso da (bencileyin) sanki, Adorno’da, ‘işini bilen adam’ kıvamı yakalamış gibidir. “Enteresan bir detay bu esasında” diye söze başlayıp Adorno’nun eleştirdiği kitle kültürüne gayet güzel uyum sağlayabildiğinden, ABD’ye ferah ferah yerleşip —işitsel mecrada bir tür gerileme olarak andığı— radyoda keyifle çalışabildiğinden dem vurur ve hatta, şunu da ekler: “Frankfurt’ta yeniden açılan Toplumsal Araştırmalar Enstitüsü’nün başında olduğu 1960’lardan kalma bir fotoğrafta, ofisinde telefonla konuşurken alelade bir işadamı gibi görünmektedir Adorno. Benjamin’i böyle bir fotoğrafta düşlemek epey zor.”6 

Her ne kadar, Avrupa’yı yakıp yıkacak saldırının eşiğindeki Nazi Almanya’sından kaçan Yahudi-Alman göçmen entelektüeller olarak yazışmışlarsa da, başından itibaren Adorno ile Benjamin arasındaki eşitsiz ilişki dikkati çekicidir. Eşitsizlik, karakter farklılığı kadar (onu da pekiştiren ya da onun da pekiştirdiği) ‘güç’ eşitsizliğinden kaynaklanmaktadır. Benjamin’in çalışmaları 1920’lerde, otuzlarda olgunlaşmış, Adorno’nun önemli çalışmaları ancak savaş sonrası ortaya çıkacak olsa da, görünen o ki, “ilişkinin alıcı ve genç olan tarafı” 1933’ten sonra “kurumsal” açıdan baskın konuma geçmiştir. Frankfurt Üniversitesi’nde verdiği ilk derste sanki kendisininmiş gibi Benjamin’in düşüncelerini nakleden ve Benjamin’de nahoş duygulara yol açan (Benjamin özür dilemesini rica etmiş, bir kitabın ithafı vaadi ile —güya— hoşnutsuzluğu telafi edilmiştir7), her zaman ilham kaynağı olan Benjamin’in eserlerini keskin bir şekilde eleştirse de (nihayetinde, pek çoklarına göre yeri doldurulamaz bir eleştirmen kabulü görecektir) etrafına ilham veren biri olarak tanınmayan Adorno’nun, Benjamin’in sürgünlük günlerinde Frankfurt Okulu ile arasında bir aracı konumu üstlenerek8 “arkadaş ve eleştirmenin epey ötesine geçen bir veli, bir hami ve de, daha tatsızı, sansürcü makamını memnuniyetle benimseme”si, Benjamin’in entelektüel üstünlüğünü —âdeta— maddi üsttencilikle karşılar gibi oluşu ilişkinin eşitsizlik boyutunu yansıtır. Sözgelimi, 1939’da Baudelaire üzerine yazdığı bir yazının Adorno tarafından kıyasıya eleştirilip Enstitü’nün dergisi Zeitschrift für Sozialforschung tarafından reddedilmesi ve Benjamin’in Enstitü’nün verdiği fevkalade cüzi ödemeden de olacağı endişesi, ilişkiye dair herhalde epey şey söylüyordur.9

Şimdi de, Benjamin’in düşünsel dünyasına ve ilgilerine (yeri geldiğinde gözlerimizi Adorno’ya da çevirerek) bir bakalım. Baudelaire’i ve Proust’u çeviren, Literarische Welt okurlarına ‘gerçeküstücülük’ü (‘sürrealizm’) tanıtan, Paris’te alabildiğine yalnız (ahbaplık ettiği tek Fransız Quartier Latin’deki bir kitapçıdır) Benjamin’i Fransızlar sürgünlüğünde değil ölümünden onlarca yıl sonra tanıyacaktır. Halbuki o, daha 1929’da yazdığı bir makalesinde, gerçeküstücülüğü, Bakunin’den sonra izleri yiten “radikal özgürlük anlayışı”nın öncü ifadesi olarak değerlendirmekte; gerçeküstücülerin aklın denetimini “serbest çağrışım”la kırışlarını (özgürlükçü akışkanlıklarını) ya da ‘flanör’ün başı boş dolaşma dizginsizliğini insanın özgürleşmesi/ kurtuluşu kaygısı ile buluşturmakta; Pasajlar’daki Paris ve 19. yy. çözümlemesini gerçeküstücülerin ‘rüya’ anlayışı ile örtüştürmektedir. 

Benjamin, özgürlükçü duyarlılığıyla geçen yüzyıla bakarken ‘bohem’e de gönül yakınlığı duyar: İstikrarsız yaşamları ve yersiz-yurtsuzlukları ile maruf, Avrupa’da çoğunlukla Bohemya’dan çıkan Çingenelere atıfla “zihnin çingenesi” (“modernitenin serserisi”) demek olan bohemlere; her ne kadar siyasal ve toplumsal karşılığı yoksa da geçmişin soyluluk tavrını üstlenerek burjuva dünyası ile arasına mesafe koyup tarzı ile çalım satan (19. yy. İngiltere’sinde boy gösteren) ’dandi’den (‘züppe’) farklı olarak, “bir ‘elektrik enerjisi deposu’na dalar gibi kent kalabalığına dalmak” ruh hâletinde olanlara; sürgünlere, ütopyacı sosyalistlere, komüncülere; “[k]apitalist toplumun saçaklarında geleceğin evrensel cemaatini müjdeleyecek mikrokozmik bir cemaat” kuranlara; “özgürlüğü kültü yap[an]”, “antikapitalist ve romantik bir ethosla antikonformist [Max Weber’in kapitalist ethosunun tam zıddı] ve ihlalci hayat tarzı”nı seçenlere10; paranın hükmüne değil duyguların gücüne itibar eden, aile ve ulus gibi ‘ulvi’ değerleri dışarıda bırakan isyankâr kadınlara, erkeklere, yabancılara, melezlere, dışlanmışlara, zulüm görmüşlere.11

Zimna Wojna’da, Berlin gösterileri sırasında (1952) Fransa’ya iltica eden Polonyalı müzisyen/ müzikbilimci piyanist Wiktor’u (1950’nin ilerleyen yıllarında) Paris caz ortamında görürüz (misal, Pawlikowski’nin, duvarındaki ‘özgürlük’ ibaresini usulcacık gösterdiği L’Eclipse’de). Sadede gelmeden önce, ‘sol melankoli’ye tutacağımız ışığı güçlendirmek üzere, dönemin Polonya’sından kaçan Wiktor’un kendini var etmek için seçtiği ‘caz’ müziğine ilişkin Adorno’nun tavrı ne olmuştur, ona bir bakalım şimdi de. Hatırlanacak; 1936’da, Zeitschrift für Sozialforschung’da, Benjamin’in, “Tekniğin Olanaklarıyla Yeniden Üretilebildiği Çağda Sanat Yapıtı”12 makalesi yayımlanır. Benjamin, makalesinde, söz konusu teknik imkânların, “sanatın indirgenemez biricikliği”ni (‘aurası’nı) ortadan kaldırmakla birlikte, eserin paylaşımına dair fırsat eşitliği yaratacağına da değinir. Adorno (genç müzik filozofu) ise, Benjamin’in tespitlerinin sadece ilki ile ilgilenip (“sanatın tasfiyesi üzerine tefekkür”) takdirle yüklü coşkunluk gösterirken, Benjamin’in, sanat eserinin muhataplarına ulaşımında ‘demokratik’ bir imkân gibi gördüğü şeyde, ne hikmetse, —hatta, ileriki yıllarda hiddet de göstererek— “burjuva sadizmi”nin altını çizecektir13 (‘sanatsal yaratının sonu’ demektir, Benjamin’in imkân diye andığı). Benjamin’le yazışmalarında, cazda ‘ilerici’ diye anılan öğelerin, cazın “son derece gerici” esasını örten bir paravandan başka bir şey olmadığını14; Horkheimer’ın yorumunda faşizm nasıl “doğanın başkaldırması”nın ifadesi ise, “cazın özü[nün] de tahakküm zincirlerini güçlendirmeye meyilli, gerici bir şiddet” olduğunu; “[y]abancılaşmış bir toplumdaki kitleler için çıkış yolu işlevi gör[düğünü] (…) araçsal aklın yıkıcı potansiyelini harekete geçir[diğini]”; Amerika’daki büyük swing gruplarının şefleri ile faşist Führer arasındaki benzerliğe —kendince— işaretle, cazın, “sado-mazo” eğilimlerin bir tür müzikal tatmini olduğunu ileri sürecektir.15 

(‘Sol’) ’melankoli’ (derinlik ve niteliğine daha sonra kendi açımdan —ki, Wendy Brown’ınkine yakındır— değinecek; Jodi Dean ve Enzo Traverso’nun yaklaşımı ile mukayese edeceğim) yitime verilen ruhsal tepki ise, Benjamin ve Adorno —‘sol’a yatırımları bağlamında— neyi yitirmişlerdir, yitimi ve yitenin geleceğini kendi şimdilerinde nasıl yaşamaktadırlar, ona bakalım bir de. 

Traverso, Benjamin’in, Aguste Blanqui’nin Toreau Kalesi’ndeki hapishanesinden gözlediği Paris Komünü’nün kanla bastırılışı sonrası 1872’de yazdığı —tarihin ve evrenin yenilgilere yazgılı olduğunu teslim ettiği metni— Yıldızlardan Ebediyete’yi, Alman-Sovyet Paktı’nın imzalandığı, İkinci Dünya Savaşı’nın başladığı (1939) ve sürgünde yaşadığı Fransa’nın teslim olduğu (1940) koşullarda okuduğunu ve devrimci duygularla melankoli arasında kaldığını söyler. Devrimci hareketlerin “torunlarımızın kurtarılması idealiyle değil, köleleştirilmiş atalarımızın imgesiyle beslendiğini”16 yazarken de belki o duyguyla konuşmaktadır, Benjamin. Daha 1920’lerin başında Münih’ten aldığı Paul Klee tablosu Angelus Novus’ta tarihin enkazından gözünü alamayan meleğin korkulu bakışı da o duygularla yüklü bir bakış (ve ‘ilerleme’ de o manzaradan ibaret) olmalıdır17. Öte yandan; Marksist olanın yanı sıra ‘teolog’ bir boyutu da olan Benjamin’in ‘Tarih Kavramı Üzerine’sini, Brecht, “kriptik ve mistik” eda ile yazılmış müthiş devrimci bir manifesto olarak değerlendirirken, —Adorno ile tanışmasından on yıl önce tanıştığı— kadim dostu Gershom Scholem, onu, —“maalesef”— maddeci kılığa girmiş bir metafizikçi olarak değerlendirmektedir. Kanaatim o (Traverso da o kanaatte olmalıdır); Yahudi teolojisini ve Marksizmi kendi içinde (hayatla hemhal oluşunda) bir bütünlük olarak yaşamaktadır, Benjamin. Onda, “teoloji (aşkınlık) ve Marksizm (tarih) etkili olabilmek için birbirine muhtaçtı; aksi takdirde, ilki mistisizme, ikincisiyse, Benjamin’in zamanındaki çoğu Marksizm yorumunda görüldüğü gibi, bir tür pozitivizme savrulabilirdi”18 diye vurgular, Traverso.19 

Ben, Benjamin’de tanık olduğumuz ‘teolojik’ yapı taşının ve duyarlılığın, solun melankolisini geriye doğru çözümlemede olduğu kadar, solun ufkunu ve yolculuğunu —insani katta— tasavvur ve tahayyülde de kıymetli olduğunu düşünüyorum. Pawlikowski filmlerinde söz konusu duyarlılığı (içtenlik, tutku, tutkuyla bağlanma, inanç ve kendini gerçekleştirme kaygısı) okuyor olmam da, Adorno ve Benjamin’in hikâyelerini karşı karşıya koyarken ‘insani’ olanla ‘siyasi/ politik’ olanı örtüştürerek okumaya çalışmam da andığım düşünceden (ya da, ‘farkındalık’tan) kaynaklanıyor olmalı. Devam edersek; “Tarihsel bilginin öznesinin mücadele içindeki ezilen sınıfın ta kendisi” olduğunu, “nihai mücadelenin metafizik varlıklar olarak kapitalizmle ‘tin’ arasında değil, birbirine düşman iki güç olarak kapitalizmle proletarya arasında olacağını”; tarihin, galiplerin zafer alayının düz bir ilerleyişinden (vurgu benim) ibaret olmadığını, mağlupların ve mağlubiyetlerin hatırasını olduğu kadar gelecek kurtuluş vaadini içerdiğini söyleyen de; “zamanın her saniyesi, Mesih’in açıp girebileceği dar bir kapıdır” Yahudi inancını (‘mesihçi devrim kavrayışı’ olarak) tarihselci geçmiş anlayışının karşısına koyarken, “[d]evrimlerin tarihin lokomotifleri olduğunu söyleyen Marx’ın aksine (…) devrimlerin trenin felaket istikametli seyrini durduran ‘imdat freni’”20 olduğunu (Mesih beklemek değil; mesihçi müdahaleyi tetiklemek) vurgulayan da Benjamin’dir. Öte yandan; Benjamin’in düşünce kaynaklarının adını koysa da, o kaynakların Benjamin’in devrimci ruhunu nasıl donattığını anlamak istemeyen ve ‘Toplumsal Araştırmalar Enstitüsü’ne kabul görmek istiyorsa o türden düşüncelerden sıyrılması gerektiğini hatırlatan Adorno ise; Marksizmini ‘estetik’ alanla sınırlayıp siyasi tavrını (her türlü siyasi bağlılık fikrini reddederek) sınıf mücadelesinin ötesinde konumlandıran Adorno’ya  karşılık, kendini estetik alanla sınırlandıran kapitalizm eleştirilerinin kısır (ya da, beyhude) olduğunu ihsas eden, Benjamin’dir. Söz konusu konumlanışı toparlamayı Traverso’ya bırakalım: “Benjamin belki de komünizmle teoloji arasındaki bu özgün eklemlenmeden ötürü tarihsel maddeciliğin baskın biçimlerinin girdiği çıkmazlardan, Stalinizmden, sosyal demokrasiden ve Batı Marksizminden, yani, sırasıyla, bürokratik otoritarizmden, evrimci reformizmden ve estetiğe çekilmekten kaçmayı denedi. Kendini sonuncuya, yani estetiğe hapseden Adorno ise eleştirel teorisine siyasi bir boyut vermeyi reddetti daima”.21 

Şimdi de; yazımın başında vaat ettiğim güzergâhı izleyerek bir adım daha atalım ve —önce— Benjamin’in ‘sol melankoli’ ile neye işaret ettiğini hatırlayalım; daha sonra da, onun işaret ettiği şeyde müelliflerimizin neyi ayrıştırdıklarını (kıssadan ne tür hisseler çıkardıklarını) anlamaya çalışalım. 

 

BENJAMİN/ SOL MELANKOLİ, BROWN, DEAN ve TRAVERSO

Walter Benjamin, ‘sol melankoli’ tabirini, 1931 yılında, Wiemar döneminin ünlü bir şairi, romancı ve gazetecisi olan Erich Kastner’in sanatçı tavrını eleştirmek üzere; Wendy Brown’sa, Benjamin’den esinlenerek, 1999’da, ‘Sol Melankoliye Direnmek’ başlıklı makalesinde22 kullanıyor. Jodi Dean ve Enzo Traverso, ‘sol melankoli’yi daha yüzeyde(n), solun yaşadıklarına ilişkin —ibretlik— bir tezahür olarak değerlendirirken, Brown’ın yaklaşımı, —Freud’un ‘yas ve melankoli’ mütalaası ile de bağdaşık— daha derin bir okumaya dayalıdır (ve, kanımca, daha isabetli ve yol göstericidir). Dean, solun melankolik tepkiselliğini kabul edip Brown’la hemfikir olduğunu beyan etse de, görünenin hikmetine dair derin bir okuma farklılığı olduğu açıktır. Brown, melankoliye duçar oluşta ‘ideal’ (solun ‘kurucu ideal’i) ile (‘dinamik’) ilişki boyutunu sorumlu addeder ve oradan müstakbel sol mücadeleye ışık tutmak isterken, Dean, sol mücadeleyi yeniden düzenlemek ve yola koyulmak üzere, tezahür edenin ibretlik boyutunu (ıslaha davet eden mahiyetini) esas alır. Traverso ise, —melankolinin psikanalitik yorumunu/ derinliğini keyfi olarak dışarıda bırakıp— âdeta, —doğrudan— ‘yas çalışması’na, “Hadi arkadaşlar, toparlanalım!”a davet edecektir bizi. Bakalım.

Benjamin, andığım yazısının bütününde,23 Kastner, Mehring ve Tucholsky gibi yazarları, devrimci temaların bezirgânlığını yaptıkları, işçi sınıfı ile gönül bağlarını tasfiye edip burjuvazinin değirmenine su taşıdıkları için eleştirmekte; onları, burjuva çürümüşlüğünü yansıtan şaklabanlar olarak itham etmektedir: “Politik olarak ifade etmek gerekirse, partileri değil klikleri; yazınsal olarak değerlendirilecekse, ekolleri değil modaları; iktisadi olarak konuşulacaksa, üreticileri değil simsarları öne çıkarmaktır onların işlevleri. Ve gerçekten, son on beş yıldır, bu sol entelektüel takım, aktivizmden dışavurumculuğa [devrimci havalar, kalkık kollar, sıkılı yumrukları —gibi], oradan ‘yeni nesnelcilik’e tüm [sol] manevi dünyanın simsarları olmuşlardır”. Bütün bunlar, sahici proleter dünyanın güdülerinin önünü kapatan, kapana kıstıran ‘sol melankolik’ tavırlardır, Benjamin’e göre. Dean de, Benjamin’den doğru, şöyle aktarır izlenimini: “Kastner’in melankolisi bir yönelim, bir metadır. O bir ideale bağlı değildir; tüketim ürünleri derekesine düşürme yoluyla devrimci ideallere gölge düşürmüştür”.24 Dean, Benjamin’in, ’Üretici Olarak Yazar’ başlıklı makalesinde de25, Kastner’i, “yoksulluğa karşı mücadeleyi bir tüketim nesnesine dönüştür[en]” ‘yeni nesnellik’ akımının timsali olarak andığını paylaşır bizimle. Ve, asıl metinde şöyle devam eder, Benjamin: “Kısacası, bu [yazınsallıkta ifadesini bulan] sol radikalizm, kesinlikle, politik eylemlilikte karşılığı olmayan bir duruştur. (…) Politik mücadele kararlılığının, bir haz nesnesine (üretilen bir şey olmaktan bir tüketim nesnesine) dönüşümünün karşılığıdır”. Hatta, Brecht’in politik lirik şiirlerinin tam anlamıyla gerçekleştirdiği şeyle kıyaslarsak, der, Benjamin, “[Kastner’in] dizelerindeki gürültü, bir şeyi kökünden söküp atmaya değil, gaz verişe tekabül eder. Kabızlık ve melankoli her zaman birliktedir. Ancak toplumsal bedenin özsuyu çekildikçe karşımıza çıkan da [bir tür] havasızlık [daralmışlık] olacaktır. Kastner’in şiirleri o havasızlığı gidermeye yaramaz”.

İşte; —Benjamin’in alıntıladığımız yazısında işaret ettiği— sol ideali pazarlayan hainler ve fırsatçılar soykütüğünde yer alanları, kayıtsızlık ve kaderciliğe boyun eğip sol melankoli üzerinden ekmek yiyenleri ayrıştırmaktır, ‘ideal’ ile ilişkide kıymetli ve belirleyici olan, Dean için. O nedenle, bugün, neoliberal kapitalist yıkım koşullarında yan çizenleri ayırt edip ‘kolektif sol mücadele’yi büyütmek (sol güçleri toparlanmaya ve eylemliliğe çağırmak) yerine, Kastner vb.’leri üzerinden solun ‘kurucu ideal’le ilişkisini sorgulamaya heves etmek (Brown’ı anmaktadır, Dean) beyhudedir. ‘Kazanan her şeyi alır‘ zihniyetine, eşitsizliğe, güvensizliğe, ırkçı-milliyetçi etnik merkezciliğe, şirket ve finans kuruluşlarının doğrudan kullandıkları bir araca dönüşen devlet modeline dayalı; yalnızca kamusal mülkiyet ve hizmetleri (‘ortak kaynakları’) özelleştirmek değil, —bilgi, dil, imgeler ve duygulanımlar gibi— ‘ortak varoluş’umuzu da gasp eden (Michael Hardt) neoliberal küresel kapitalist saldırıya karşı güçlerin toparlanması; —‘proletarya’ kavramının geçmişteki vurgusuna tekabül etmek üzere— “üreten ve sömürülen çoğunluk —‘biz ötekiler’— anlamındaki halk”ın kolektif mücadelesinin örgütlenmesi (‘kürtaj, pornografi, eşcinsel hakları, toplu taşıma, pozitif ayrımcılık, facebooklar, dilekçeler, vs.’ gibi “özgül demokrasi mücadeleleri” ile kolektif olanın sınırlanmaması ve dolayısıyla, ‘parti’lilik hüviyeti); hasılı, ’komünist ufku’n kerteriz alınmaktan vazgeçilmemesidir kıymetli olan, Dean için.26

Traverso ise, solun melankolisine yaklaşımında —Kastner, vb.’leri üzerinden tanımladığı tepkilerin ötesinde— benim Benjamin’de hissettiğim (ilk başlık altında yansıtmaya çalıştığım) ‘duygu’ dünyasına daha yakındır. Daha kitabının ‘Önsöz’ünün ilk paragrafında fark ederiz bunu: “Solun belleği zaferlerden ve yenilgilerden olma devasa, prizmamsı bir hazne, melankoliyse bir his, bir haletiruhiye ve bir duygular mecrasıdır. Hal böyleyken, solun melankolisine odaklanmak mutlak surette fikirlerin ve kavramların ötesine geçmeyi gerektiriyor”. Kendi ifadesi ile, “hâlâ çözümlenmesi mümkün olan bir ateş ve kan çağından, sonuçları öngörülemeyen yeni bir küresel tehditler çağına geçiş” noktasında, komünizmin çökmesi ile yaşanmakta olan bir ruh hâletidir “solun melankolisi”. Geçmişle gelecek arasındaki diyalektik kırılmış, ütopyalar tutulmuştur. İşte; Traverso, mağlubun hatırlanışında (Walter Benjamin ile buluşmaktadır bu noktada), ütopya(lar)dan belleğe geçişte, geçmişin trajedileri ve kaybedilmiş muharebelerinin birer sorumluluk olarak üstlenilişinde, “yitip giden devrimci deneyimler dünyasının ardından duyulan keder ve yas”ı sırtlanabilmekte bulur ‘kurtuluş vaadi’ni. Dolayısıyla, Traverso, sosyalizmin ve Marksizmin tarihini olduğu kadar, melankolinin ışığında —gelecek ümidinin yoksandığı bu kavşak noktasında— devrimci projeyi de baştan düşünmeye (“kaybın dönüştürücü etkisi”ne tutunmaya —Judith Butler) davet etmektedir bizi.

Kurtuluş vaadi her ne kadar yitip giden devrimci deneyimlerin bağrından devşirilecekse de, 1989 sonrası, erişilmiş olanın tümden elden çıktığı, üstlenilmesi ve yüceltilmesi olanaksız kaybın dayandığı bir yol ayrımıdır. Karl Marx, Haziran 1848’i, Parisli işçileri felç eden, onları yıllarca mücadeleye giremeyecek denli zayıf düşüren bir deneyim olmakla birlikte devrimci mücadele için bir son olarak görmüyordu, Louis Bonaparte’ın On Sekiz Brumaire’inde (1852).27 Keza, 1871 Mayıs’ında Paris Komünü’nün kanlı bir şekilde bastırılışı da (Paris sokaklarında otuz beş bin kişi katledilmiş, on bin isyancı Yeni Kaledonya’ya sürülmüştü) yenilginin ileriye dönük sıçratılıcığı (‘yenilgi diyalektiği’) içinde kabulleniliyordu, Marx tarafından. İşçi sınıfı, Paris Komünü’yle birlikte yeni bir toplumun şanlı öncüsü olarak daima yüceltilecek, devrim yolunda ölenlerin anısı işçi sınıfının soylu yüreğinde yaşatılacaktı (Fransa’da İç Savaş28, 1871). Keza, Ocak 1919’da, Rosa Luxemburg, ümitsiz de olsa durdurulamayacağını anlayıp liderliğini üstlendiği başkaldırıda, Alman gönüllü milislerince öldürülüp cesedi kanal sularına atılmadan önce yazdığı notta, yenilgiyi geleceğin zaferinin müjdecisi olarak selamlıyordu. Lakin, bugün, komünizmin sonu ile birlikte yenilgiler diyalektiği de (“muzaffer mağlubiyetler”29) kırılmış oluyor30. Gelinen yol ayrımında, kaybın ve yasın üstesinden gelmek mümkün müdür; Traverso, ‘erişilmiş olanın tümden elden çıktığı, üstlenilmesi ve yüceltilmesi olanaksız kaybın dayandığı’ yol ayrımında, ‘solun melankolisi’ni (‘dinamik’ açıdan) nasıl değerlendiriyor; ona bir bakalım. 

Traverso, Sigmund Freud’un, Yas ve Melankoli’yi31 Birinci Dünya Savaşı yıkımının başlarında kaleme aldığını anıp, onun, “esas olarak melankolinin patolojik yanları üzerinde dur[duğunu]” hatırlatıyor (‘melankoli’, Freud tarafından, ’patolojik yanları’yla değil, patolojinin kendisi olarak anılmışken). “Yas da melankoli de sevilen bir nesnenin (bu bir insan da olabilir, bir ideal, bir ülke, özgürlük yahut benzeri bir soyut kategori de) kaybından yahut yokluğundan hâsıl olsa da seyirleri farklıdır. Yas, bir kişinin, yaşadığı kayıp yüzünden çektiği acının üstesinden gelme ve nihayetinde kendini kayıp nesneden koparma süreci” iken, melankoli, kişinin “kaybettiği sevgi nesnesiyle narsisistik biçimde özdeşleş[tiği] ve acısını, kendisini dış dünyadan koparan, kendi içine kapanmış bir tecrite dönüştür[düğü]”, üzüntü ve acısını (neredeyse, tutku ile) kendini cezalandırır gibi yaşadığı, bir başka deyişle, “tamamlanmamış, imkânsız ve ‘patolojik yas’”tır. Traverso, kuramsal emaneti okurla —uygunca ama eksik bir anlamayla— paylaştıktan sonra, ‘solun melankolisi’ne bakış farklılığını ikircimsiz bir şekilde ortaya koymak üzere, sözü, gecikmeden Wendy Brown’a getirecektir. Kendi tespitini, “Ütopyaların sona erişinin, hem kaybedilen idealden kopuşa hem de libidinal enerjilerin yeni bir sevgi nesnesine aktarımına mani olduğu bir çağda, komünizm bitmiş bir deneyim olduğu gibi, yeri doldurulamaz  bir kayıp[tır da] aynı zamanda” ile dile getirip “[s]ol melankolinin, özneleri[ni], yeni bir ‘eleştirel ve geleceğe bakan ruh’ bulmaktan alıkoyan ‘muhafazakâr bir eğilim’ olduğunu ileri süren Wendy Brown”la32 sıcak bir temas sağlayacak ve sonrasında, solun melankolisinin ‘ideal’ ile (‘psikopatolojik/ dinamik’) ilişkisini kurmaktan hızla uzaklaşacaktır: “‘[B]u muhafazakâr eğilim’ [yani, Brown’ın olumsuzladığı şey], vazgeçmeye ve ihanete karşı bir direniş biçimi olarak da okunabilir. Ütopyaların sonu geldiğinden, başarılı bir yas süreci düşmanla özdeşleşme anlamına da gelebilir çünkü: Kaybedilen sosyalizmin yerini kabullenilen kapitalizm alabilir. Şayet ortada sosyalist alternatif yoksa, reel sosyalizmi reddetmek, inançsızca da olsa piyasa kapitalizmini, neoliberalizmi ve benzerlerini kabul etmeye varır kaçınılmaz olarak.” Muradı, melankoliye çıkan sol yolculuğu —‘ideal’le ilişki bağlamında— yeniden düzenlemenin yollarını aramak olan Brown’ın muhakemesine daha sonra değineceğim; ancak altını çizmek kaçınılmaz, Freud’un kuramına atıfla (“esas olarak melankolinin patolojik yanları üzerinde dur[muştur]”) -daha kökeninde Freud’un yaklaşımını itibarsızlaştırarak- ‘melankoli’yi kendi keyfine göre bir yerde konumlandırıp sahiplenme eğilimidir, Traverso’da dikkati çeken. Nihayetinde melankoliye duçar oluşu ile ‘sol’, ‘kurucu ideal’i ile ilişkisi bağlamında sorgulanmak değil; neoliberal kapitalist değerlere ram olmamak üzere, melankolisine tutunmak (muhafaza etmek) ihtiyacındadır (yani, Brown gibilerinin yaptıkları da, o minvalde, söz konusu ihtiyacı ıskalamaktan ibarettir; ihanettir düpedüz). Halbuki, “melankoli, tahakkümle her türlü uzlaşmayı inatla geri çevirmek” hikmetine sahip bir kıymettir, Traverso’ya göre. Öyleyse, “Freudyen modeli bir kenara bırakıp melankoliyi ‘patolojinin alanından’ çıkar[malı]; onu, yas sürecinin gerekli öncüllerinden biri, yası felç etmektense yastan önce gelip onu mümkün kılan, böylelikle öznenin tekrar aktif olmasına yardımcı olan bir adım gibi düşün[meli]”dir. Bir başka deyişle; yası, yitimi özümseyerek yeniden hayata tutunmanın çabası olarak alıyorsak (yası hayatla müterafık kılan boyut odur); neden, solun melankolisini de yasın öncülü gibi alıp ‘yas çalışması’nı mümkün kılan bir fırsat olarak değerlendirmeyelim, demektedir Traverso.33 Ne kadar keyfi!

Her ne kadar, solun melankolisini, ‘kurucu sol/ komünist ideal’ katında (psikodinamik derinliğine itibarla) dikkate almak istemese de, Traverso’nun, —‘ideal’in ‘mutlak/ kutsal’ nihai zaferden ötesini tanımayan kurgusunun ötesinde—solu, ‘sol tavrı’ (mahsus kaygıları) ile hatırlamak/ hatırlatmak istemesi kıymetlidir: “Feminizmin devrim anlayışı, sınıfsal sömürünün ötesine geçip toplumsal cinsiyet ilişkilerini ve yaşam biçimlerini de sil baştan düzenleyecek küresel bir özgürleşme hareketiydi. Komünizmi sırf sınıfsal hiyerarşilerin değil, cinsiyet hiyerarşilerinin de ortadan kalktığı, eşitlik fikrinin farklılıkların tanınmasına işaret ettiği bir eşitler toplumu şeklinde yeniden tanımlamıştı”; “[s]ıradan insanları sosyalizme çeken ve canlarını bu yolda tehlikeye atmaya hazır kılan şey, sosyalizmin ‘mistiği’ olan eşitlik fikridir” (George Orwell, Katalonya’ya Selam’da, İspanya İç Savaşı’nda Cumhuriyetçilerin yenilgisine ve Stalinist tavra karşın, devrimci mücadelenin, “hiç kimsenin kendi çıkarı peşinde koşmadığı, her şeyin kıt olmasına rağmen hiçbir ayrıcalığın ve ayak yalayıcılığın bulunmadığı” bir deneyimi örneklediğini paylaşır bizimle); Avrupa ve ABD’nin içi boş demokrasilerinin üstünü örtmeye yarayan (“erdemlilik dekoru”) “seküler bir[er] hatırlama ayini” (“Holokost sivil dini”) ile  kurgulanmış soykırım bellekleri, solun verdiği “antifaşist, antikolonyalist” mücadeleye açılmalıdır (“1980’lerden bu yana, kamusal alanda Yahudi Soykırımı’nın belleği antifaşizmin belleğinin yerini almış durumda. Doğu Almanya’nın resmî belleği silindi ve rejimin anıtlarıyla birlikte komünizmin kurucularının heykelleri de yok edildi”)34 —gibi.35

Evet; Wendy Brown’sa, Tarihten Çıkan Siyaset36 kitabında, sol siyasi projelere zamanında yakıt sağlayan arzuların neden/ nasıl heder olduğunu sorgularken, solun yolu tüketişi ve küskünlüğünü, Berlin Duvarı’nın yıkılışı ya da Sovyetler’in dağılışı ile ortaya çıkan bir olgu olarak değerlendirmez; özellikle de, solun kurucu ‘ideal’i ile özgül ilişkisi üzerinden okur yaşananı. Solu; hayatı ideali uyarınca kurma iradesinden uzak düştükçe (‘siyasi iktidarsızlık’) küskünlüğe, yitimleri ile yüzleşmek (‘yas çalışması’ yapmak) yerine ‘melankolik’ bozguna sürükleyen de; nihayetinde, iktidarsızlığının hıncını (öfkesini) kurucu karşı-eylemliliğe aktarmak ya da ‘harekete geçirici ahlaki vizyon’a tutunmak yerine ‘sitemkâr siyasi ahlakçılık’a sürükleyen de, o, mutlaklaştırılmış (ulvi, kutsal), tümgüçlülükle (‘omnipotence’) yüklü  ‘kurucu ideal’i ve onunla ilişkisidir.

İki ahlaki yönelim arasındaki farkı tartmak üzere, —Nietzsche’nin ‘Yahudi-Hıristiyan’ ilişkisi bağlamında gerçekleştirdiği ahlaka ilişkin soykütüksel çalışmasına da atıfta bulunan— Brown, Oxford’ın İngilizce Sözlük’ünde ‘ahlak’ (‘morality’) ile ‘ahlakçılık’ (‘moralism’) arasındaki farkı okumaya davet eder bizi. Bir 19. yy. teologunun da katkısı ile, ahlakçılık, ahlak taslama düşkünlüğü, dinsel bağlamdaysa, salt ahlaki pratikten ibaret ya da ona indirgenmiş din, manevi değer kazanmamış ahlak olarak tanımlanmaktadır sözlükte. Ahlakçı, ahlaklının tam karşıtıdır. İyi ile içsel rabıtadan yoksun olduğu için (Pawlikowski’nin andığım filmleri ya da Benjamin-Adorno ilişkisi de o gözle okunabilir), ahlakçı, ahlaktan yoksundur. Âdeta, imanı amelinde ifade ve anlam bulan mümine karşılık, törensileşmiş ibadet pratikleriyle, emir ve kınamalarla hayatı çekip çevirmeye çalışan bir münafıktır o. Bir başka deyişle; eylemli tavır alarak hayata ‘iyi’yi katma, hayatı iyiye doğru dönüştürme sorumluluk ve samimiyetinden yoksun; iktidarsızlığını, lafazanlıkla, ahkâm kesicilikle örtmeye çalışan sahtekârdır ahlakçı. İşte, der, Brown; böylelikle ‘ahlak tutkusu’, Nietzsche’nin de unutulmaz tanımlamasıyla, hayatı olumsuzlayan ‘ahlak taslayıcı’ bir hınca dönüşür. Eğer, melankolinin bir dönüşümü ise ‘sitemkâr siyasi ahlakçılık’, melankoli bir derin hayal kırıklığı ise; melankolik kırılmayı hazırlayan da, solun ‘ideal’ini ulvileştirmesi, kutsadığı ideale biatle hayatın kendini değişime teslim edeceği itikadından (ulvi olan dünyevi olana tâbi değildir!) kaynaklanıyor olmalıdır (‘ilerlemeci’ tarih anlayışının ‘komünist ideal’e yüklediği tümgüçlülük!). Solun ‘hegemonik siyasi ifade’ kurma tutkunluğu, yukarıdan konuşan seçkinci (‘neyin doğru, değerli ve önemli olduğu’nu bilme hakkını sımsıkı sahiplenen) tavrı; hayatı, hayatın içinden yol alışla eylemli dönüştürücülüğe yatırımdan uzaklığı; “radikal siyasi yön sapması” karşısında yaşadığı siyasi felci ve umutsuzluğu “histerik maske”si ile örtmeye yatkınlığı; sorumluluğu (‘ahlaksız, kötü yola düşmüş’) tarihe yükleme eğilimi de, şimdi ve geçmişte, melankolik kırılmayı hazırlayan ‘idealle münasebet’in semptomları (belirtileri, arazları) olarak görülmelidir. Verili nesnel gerçeklikle hemhal olup karşı siyasi bilinç ve eylemliliği örgütlemek, yürürlükteki gerçekliği tartıp tartışan entelektüel çabayı mücadelesine katmak yerine ‘retorik ve jest’lerle çekip çevrilen cemaatsi bir çevreye kapanmak; mağduriyetleri yaratan nesnelliğe karşı tavır almak yerine mağduriyetler üzerinden kabul görmeyi, —Nietzsche’nin deyişiyle— kendini eylem gibi gösteren tepkiye sığınmayı siyaset bellemek, vb., solun, o kurucu değer(ler)iyle yüzleşip hesaplaşamadıkça aşamayacağı melankolisinin yansımalarıdır.

Freud’un ‘Yas ve Melankoli’ makalesini kendisi de ele alan Dean, ‘sol melankoli’de, melankolik öznede özsaygı yitimine yol açan şeyin (psikopatolojik açımlamayı hatırlarsak37, gerçekte yargılanan, eleştirilen ve mahkûm edilen içselleştirilmiş nesnenin) ne olduğunu sorar. Aslında, Brown açıklamıştır; o içselleştirilmiş nesne öyle bir şeydir ki, onun şahsında yaşanan hayal kırıklığı ve öfke, bugün, zamanın koşullarına uymayan davranışlarını gözden geçirip yeniden düzenlemesini önleyen korku ve endişeler olarak sol özneye yansımakta; ‘melankoli’, geçici bir tepki olmaktan çıkıp temel arzunun ikamesi hâline gelmektedir. Sevilen nesnenin (“[s]ol analizin ve sol kararlılığın iyiye, doğruya ve gerçeğe varan berrak ve kesin bir yolu sol yandaşlarına sağlayacağı vaadi”nin) yitimi, serzeniş ve serzenişin kendi üstüne çekilmesi suretiyle yaşanan ‘sol melankolik’ ruh hâlidir bu. “Birlik, kesinlik, berraklık ve siyasal geçerlilik vaat eden içselleştirilmiş bir nesneye, sevilen ve yitik nesneye yönelik bir saldırıdır”38 söz konusu melankolinin ardında yatan. Ve, o melankolidir ki, solu, kendisi (yola koyulduğu ‘ideal’) ile yüzleşmek ve hesaplaşmaktan alıkoyduğu gibi, mevcut başarısızlığın bahanesini post-yapısalcı kuramlar, kimlik siyasetleri, vs.’ye yıkma kolaycılığına da sevk eder. Nihayetinde, “[a]rtık Benjamin’in şimdi’nin verilmişliğini alt üst etmek için tarihsel belleği işletmesi ile siyasi şimdiyle kurulan melankolik ilişkiye yönelttiği eleştiriyi birbirine bağlayacak durumdayız,” 39diyerek sözlerini bağlar, Brown.

Brown’ın işaret ettiği, ana hattın farkında olmakla birlikte, Dean, ısrarlıdır, sorar: “Brown haklı mı?” Neyin yitirildiğini, neyin inkâr edildiğini, neyin yerine neyin konulduğunu doğru saptıyor mudur, Brown? Solun ezeli kapışmasında bir yararı olabilir mi tespitlerinin? Lafı yine Benjamin’e getirip kanaat ve yönelimini bir kez daha beyan edecektir, Dean: “Benjamin’in sol melankoli açıklaması farklı türden bir yitimi öngörür: Devrimci ideallere, proletaryaya ihanet”.40

 

SONSÖZ

Benjamin, yazılarını iki savaş arasında yazdı.41 Yaklaşık yirmi beş yıl içinde yazdıkları, kanımca, özgürlük, eşitlik, —‘tinsel’ temsilleri ile birlikte— içtenlik, sahicilik, hakikatlilik üzerinedir. İlk yazıları ‘Özgür Öğrenciler’ örgütünün dergisinde yayımlandı. “Kurumlara, geleneğe, otoriteye karşı Tin’i savunarak”42 başladı yazmaya. Münih’te, Bern ve Berlin’de felsefe öğrenimini sürdürdü. 1925’te sunduğu tez reddedilince entelektüel etkinliğini akademi dışında —serbest yazar olarak— sürdürme kararı aldı. Komünizme o sıralar —yaşıtlarından gecikmeli olarak— ilgi duydu. Komünist Parti’ye katılımda duraksamalıydı. Âşık olup peşinden Moskova’ya gittiği Asja Lacis sayesinde komünizmi ‘yerinde’ gördü. Dostu Scholem’den, Moskova’dan Parti’ye katılmama kararı ile döndüğü öğrenildi. Ve hep, Parti ile mesafeli kaldı. “Marx’ı ancak 1930’ların sonlarına doğru okumaya başla[dı].” (1938’de, —Scholem’in kayıtlarına göre— Marx’ın Onsekiz Brumaire’i, Benjamin’in okunacak kitaplar listesinde 1649. sıradaydı.) Marksizme Ernst Bloch ve György Lukacs üzerinden uzandı (“Bloch, 1974’te kendisiyle yapılan bir söyleşide, kendisinin ve Lukacs’ın Rus Devrimi’nden duydukları coşkunun herşeyden önce ahlaki bir seçim olduğunu söyler” —‘tinsel bir aristokrasi’dir o; Batı akılcılığının inkârı, yeni bir maneviyat ve ahlakın habercisidir). Adorno ve Horkheimer dahil, Frankfurt Okulu’nun çoğu üyesi için Yahudilik sorunu, “kapağı kapanmış bir kitap” (ve yaklaşmakta olan Yahudi düşmanlığı tehdidi görünmez) iken, Benjamin, bir ‘aidiyet’ kipine dönüştürmeksizin, “varolan dünyanın tümüyle reddine dayanan” gelecek fikrinin rüzgârı ve pozitivist indirgemecilik karşıtlığının bir zemini olarak Mesihçiliğe bağlı kaldı. Devrimi, ‘dış koşullar’ın değişiminden ziyade, —politika ile ahlak arasındaki temel belirleyen addettiği— ‘zihniyet’ değişiminde gördü. 

“Mutlu olmak, korku duymaksızın kendi kendinin farkına varabilmektir,”43 diyen Benjamin, son tezlerini yazdığı (Franco sonrası Cumhuriyetçilerin de iltica kapısı olmuş) Portbou’da —yaşananlara ‘tanıklık’la— yaşamına son verdi. 

Benjamin’in ‘sol melankoli’ tâbirini kullandığı yazı, kanımca, tâbirin kullanıldığı yazı olduğu için kıymetlidir. Benjamin’le kıymetlenen derinliğini, ancak, Benjamin’in ‘sol’ ile kurduğu şahsi ilişkinin içinden —yazımın ilk bölümünde olduğu üzere— geçerek ayrıştırabiliriz. O da sanırım, Dean, Traverso, vb. değil, Brown’ın tuttuğu ışıkla mümkündür. 

‘Sol melankoli’ yazılarımı; “Evet; ben de, modernliğin —Brown’ın da vurguladığı üzere— başat özelliklerinin sorunlu olduğu kadar inatçı da olduğuna inanlardanım. Mutlaklığa, erekselcilik (‘teleoloji’) ve ilerlemeciliğe fetişistik yatırımı, çokanlamlılığa ve müphemliğe tahammülsüzlüğü ile maruf modernliğin, solun kurucu idealinin muhtevası, ideal ile ilişkisi ve modern sonrası tepkiselliğindeki izlerini görmemek mümkün değil. Ve, o minvalde, solun ideal  ile ilişkisini ‘mutlaklık, şaşmazlık’ beklentisinden ve ‘tümgüçlülük’ yatırımından arındırmasının; —komünizm adına konuşuyorsak— ‘komünist ufuk’tan gözünü ayırmamakla birlikte ‘olası başarısızlıklar uzamı’nda yol almaya ve her dem, taşıyıcı özneleri ile birlikte kendisini —’hareket’ içinde— sınamaya açık bir zihniyetle (Alain Badiou, Komünist Hipotez44) donatmasının belirleyici kıymette olduğuna da inanıyorum,” diyerek sonlandırırken, sözlerimi, —biraz bağlamını kaydırarak da olsa— Zygmunt Bauman’ın ‘ufka’ ve ‘yollar’a dair vurguladıklarıyla tamamlamıştım: “Bütün ufuklar (…) zamanda sürekli yol alırlar ve böylelikle de yürümeyi, bir varış noktası, yön gösteren bir ibre ve bir amaç yanılsaması katarak desteklerler. (…) Bu uzamda yollar yürüdükçe yaratılır; yolcular geçip gidince de yok olur. Yol yürüyenlerin önünde (ve ilerisi, yürüyenlerin baktığı yerdir), onların devam etme kararlılıkları tarafından çizili[r]”.45 46 

Son söz Benjamin’in olsun: “Büyük yazarlar, tamamlanmış yapıtlardansa ömür boyu üzerinde uğraşmaya devam ettikleri fragmanların yükünü daha çok hissederler. Çünkü sonuçlardan benzersiz bir haz duyanlar, ancak nispeten zayıf ve kafası karışık olanlardır; bu bütünlenmenin kendilerini hayata iade ettiğini düşünürler.”47 

 

___________________________________________

1 Pawlikowski’nin andığım filmlerini —yazımın olası hacmini gözeterek— yine aynı bağlamda (‘Walter Benjamin ve sol melankoli’) ama müstakil bir yazıda ele almak isterim. 

2 Left-wing Melancholia/ ‘Marxism, History and Memory’, Columbia University Press, 2017 (Solun Melankolisi/ ‘Marksizm, Tarih ve Bellek’, çev. Elif Ersavcı, İletişim Y., 2018).

3 ‘Sol Melankoli’yi; ’Modernlik, Sonrası ve Sol Melankoli’, ‘Sol Yolculuğun Yas ve Melankoli Bağlamında Sorgulanışı’, ‘Sol Melankoli Kime Ne Söyler?’ (Varlık dergisi, Temmuz-Ağustos-Eylül 2017; ayrıca, bkz. https: //haluksunat.com/) başlıkları altında tartışmıştım. 

4 Solun Melankolisi, s. 252. 

5 İtalya’nın San Remo kentinde küçük bir pansiyon işleten eski eşi Dora’nın ve bir ara onu Danimarka’da ağırlayan Brecht’in de yardımı olduğu anlaşılıyor.

6 Solun Melankolisi, s. 250.

Bu türden yaşantısal ayrıntıları; solun melankolisini, ’kurucu (komünist) idea/l’ ve solun ‘ideal ile ilişki’si bağlamında değerlendirmek üzere takip ettiğimi okurun bilmesini isterim. 

7 Gershom G. Scholem’in, Benjamin’e bir mektubundaki; “Wiesengrund’un [Theodor W. Adorno] Kierkegaard hakkındaki kitabının [değerlendirmesini almak üzere Benjamin göndermiştir ona] üçte ikisini okudum. Benim fikrimce bu kitap senin düşüncenin incelikle intihalini sıradışı bir arsızlıkla birleştirmiş (…)” ifadesi de herhalde anlamlı olmalıdır. Bkz. Mektuplaşmalar, 1932-1940/ [1980] der. G. G. Scholem, çev. Saliha Yeniyol, Kolektif Kitap, 2018, s. 119.

8 Adorno, ‘Frankfurt Toplumsal Araştırmalar Enstitüsü’yle birlikte çalışmaya 1934’te başladı (1938 baharında Enstitü ABD’ye taşındığında resmi üyesi oldu). Enstitü’ye, New York’taki Columbia Üniversitesi evsahipliği yaptı. İşte, Benjamin, (1937 sonrası) Paris koşullarında hayatı için vazgeçilmez olan “80 dolar”ı (Adorno’nun aracılığı ile) oradan temin etmekte idi. 

9 Benjamin’i Paris’te sıklıkla ziyaret eden Hannah Arendt de, Benjamin’in Adorno karşısındaki ezikliğinin ayırdındadır. Traverso, —Elisabeth Young-Bruehl’in yazdığı kitaptan yararlanarak— şöyle naklediyor: “Arendt ilk kocası Günther Stern’in (Anders) akademik kariyerinin sekteye uğramasında payı olan Adorno’dan hiç hoşlanmıyordu. Tanışmalarının ardından şöyle demişti: ‘O adam bizim evimize girmeyecek’ (…) Yüksek ihtimalle muhakemesini de etkileyen antipatisine rağmen, iki filozof arasındaki ilişkiye dair yorumları son derece isabetli görünüyor” (s. 257-258, 24. dipnot). Bir diğer ilginç nokta da, Benjamin’le Adorno’nun yazışmaları ‘sizli bizli’den öteye gidemezken, Adorno’nun karısı ile Benjamin’in yazışmalarının hayrete düşürecek denli samimi olmasıdır (s. 253). 

10 Alıntılar, Solun Melankolisi, s. 172, 173, 175 ve 176’dan. (‘Elektrik enerjisi deposu’ tabiri Walter Benjamin’e ait.)

11 Karl Marx’ın 1848 Devrimi üzerine yazılarında Paris bohemyasına da atıfları vardır. Bohemyayı, bir isyan madeni olduğu kadar Bonapartist karşı devrimin kalelerinden biri gibi de görür. Ancak, Marx’ın, ‘sol Hegelcilik’ten komünizme, devrimci eylemliliği keşfedip ‘dünyayı yorumlamak değil, değiştirmek’ gerektiği fikrine ilerleyişi de, ‘yabancılaşma’ kavramını ele aldığı 1844 El Yazmaları’nı yazışı da Paris’teki (bohemlerinkine benzer) sürgünlük ve yabancılık koşullarında gerçekleşmiştir. Öte yandan, Traverso, Benjamin’in (Bakunin’den sonra Avrupa’da radikal özgürlük fikrini sahiplenenler olarak gerçeküstücüleri benimser ve bohemya muhabbetini yürütürken) ‘anarşist isyan’ın (‘Blanquicilik’) sınırlarına dair farkındalığını da teslim eder. Bohemya ve devrim başlığı altında bir ilginç karakter de Lev Troçki’dir. Bohemyaya müsamahasız eleştirileri ile birlikte bohem çevreleri düzenli ziyareti ile de bilinir. 1916’da, Viyana’da, sosyal demokrat Emil Lederer, Weimer Cumhuriyeti’nin müstakbel bakanı arkadaşı Rudolf Hilferding’e, Rusya’da kapıyı zorlayan devrimden söz ettiğinde, müstakbel bakan, “Kim yapacakmış ki bu devrimi? Café Central’dan çıkmayan Herr Troçki mi?” demekten kendini alıkoyamaz. Traverso, Troçki’nin, 1917 öncesi sürgün (bohem) hayatında “otorite karşıtı ve liberter bir duyarlık” ortaya koyduğunu; son Meksika sürgününde, “estetik nihilizm” savunusu ile 1923’te kaleme aldığı Edebiyat ve Devrim’de savunduğu “devrimci sansür”le tam bir karşıtlık içinde olduğunu; 1938’de André Breton’la ortaklaşa yazdığı “Bağımsız ve Devrimci Bir Sanat İçin Manifesto”da “sanatın mutlak özgürlüğü”nü savunduğunu da (“entelektüel yaratıyı geliştirmek için en baştan itibaren anarşist bir bireysel özgürlükler rejimi[nin] kur[ul]ması” gerekir […] “Otoriteye, talimatlara, tepeden emirlerin en küçük kırıntısına dahi hayır!”) paylaşacaktır bizimle (s. 206-207). İşte, ‘bohemya’ böyle bir ülkedir!

12 Fotoğrafın Kısa Tarihi içinde, ‘Teknik Araçlarla Yeniden-Üretim (Çoğaltma) Çağında Sanat Eseri’/ çev. Osman Akınhay, Agora Kitaplığı, 2012.

13 Traverso, Adorno’nun, ‘Walter Benjamin the Letter Writer’da, anılan metni psikanalitik bakışla yorumlayıp Benjamin’in tutumunu “saldırganla özdeşleşme”nin tipik bir örneği olarak değerlendirdiğini de aktaracaktır. (İnsan, Adorno’da, ‘yansıtma’ düzeneğinin işleyişinden kuşkulanmadan yapamıyor doğrusu.) 

14 Terry Eagleton’a atıfla ‘caz’ üzerine yazılmış bir yazım için, bkz. ‘Hayatın Anlamı, Mutluluk ve Demokrasi’, Varlık dergisi, Ekim 2016.

15 Tabii, Adorno, Benjamin’in —caza aşina olmamakla birlikte, cazı da içerecek mahiyette— ‘sanatın aurası’na işaret edişine böyle zehirli bir dille (üstelik, Benjamin’in tezini kullanarak) mukabele ederken, Benjamin’in karşı-eleştiride bulunamayışı, andığımız ‘maddi kaygılar’ kapsamında iç acıtıcı bir haldir. Traverso da —kendisinde uyandırdığı duygunun karşılığı olmalı—, cazı, ‘otoriter tavrın estetik’ tezahürü gibi mütalaa eden (aslında ‘tiksinti’ duyan) Adorno’yu, “aristokrat kökenli Marksist bir ‘mandarin’” olarak anar (s. 241); bana kalırsa, en azından o bahiste bir tür Marksist dandi gibidir, Adorno. (‘Walter Benjamin ve sol melankoli’ bağlamında, ‘caz’ da müstakil bir bahis olarak ele alınmayı hak ediyor doğrusu.)

16 Solun Melankolisi, s. 117.

17 “Klee’nin ‘Angelus Novus’ adlı bir tablosu var”la başlayan ilgili kesiti, Son Bakışta Aşk (der. Nurdan Gürbilek) içinde, ‘Tarih Kavramı Üzerine’ [1940] bölümünde okuyabilirsiniz (çev. Nurdan Gürbilek-Sabir Yücesoy, Metis Y., 2014, s. 43-44.) 

18 Solun Melankolisi, s. 278.

19 1940 tezlerinde ‘Deccal’ olarak andığı Nazi diktatörlüğü karşısındaki tutumu da özgündür, Benjamin’in. Mealen; antifaşist mücadelede, barbarlığa karşı uygarlığı savunmak değil; uygarlığın tehlikeli bir mit olduğunu, faşist barbarlığın uygarlığın içinden çıktığını (onun bir sonucu olduğunu), faşizmle modern rasyonaliteyi birbirine bağlayan halkaları görmek icap ettiğini hatırlatır. (Bu noktada, Zygmunt Bauman’ın Modernity and Ambivalence’ını [1991/ Modernlik ve Müphemlik, Ayrıntı Y., 2003] anımsamamak ne mümkün.) Faşizmle ‘modernlik’ arasında kurulan bu ilişki, solun melankolisini mayalayan ‘komünist ideal’ ve ‘ideal’le ilişki bağlamında da kıymetlidir kanımca.

20 İlgili metin: Son Bakışta Aşk içinde (‘Tek Yönlü Yol’ [1928] başlığı ile çev. İskender Savaşır): “Ve eğer iktisadi ve teknik gelişmenin neredeyse hesaplanabilir bir ânında (…) burjuvazinin tasfiyesi tamamlanmamışsa, herşey yitirilmiş demektir. Kıvılcım dinamite ulaşmadan fitilin kesilmesi gerekiyor” (s. 71).  Ayrıca, bkz., Tek Yön, çev. Tevfik Turan, YKY, 1999, s. 53. 

21 Ayrıca, Herbert Marcuse’nin, Frankfurt Enstitüsü’nü işgal eden isyancı öğrencileri çıkarmaları için polis çağıran Adorno’nun muhafazkârlığını ve konformizmini eleştirisi de anılan kanaati besler nitelikte bir örnektir. Öte yandan; Benjamin’in ’teolojik’ diye dışlanan düşünsel tezlerini, Portbou’da, intiharından önceki birkaç ay içinde (İspanya İç Savaşı’ndeki yenilgi, Alman-Sovyet Paktı’nın imzalanışı ve Savaş’ın patlak vermesinden az sonra, Almanların Fransa’ya girişinden az önce [‘Tarih Kavramı Üzerine’, 1940]) kaleme alışı, onda, insani olanla siyasi olanın nasıl iç içe geçtiğini gösterir kanımca. (Bu paragraftaki alıntılar, Solun Melankolisi, s. 280, 281, 279’dandır.) (Yine, ‘teoloji’ bahsi de, ‘Walter Benjamin ve sol melankoli’ başlığı altında müstakil olarak ele alınmaya değerdir kanımca.)

22 ‘Resisting Left Melancholia’, boundary, 26: 3, Duke University Press, 1999, s. 19-27.

23 Jodi Dean, atıfta bulunacağım Komünist Ufuk adlı kitabının ([The Communist Horizon, 2012] çev. Nurettin Elhüseyni, YKY, 2014), Bölüm Beş, dipnot 2’sinde belirttiği üzere, Benjamin’in ilgili metni için, ‘Left-Wing Melancholia’, İng. çev. Ben Brewster, Walter Benjamin, Selected Writings: 1931-34, Harvard University Press, 1999, cilt 2, kısım 2, s. 423-27’yi kullanmış. Ben ona erişemedim; Die Gesellschaft, cilt 8, 1931’deki (İngilizce) metni kullandım.

24 Komünist Ufuk, s. 96.

25 ‘The Author as Producer’, İng. çev. Edmund Jephcott, Walter Benjamin, Selected Writings: 1931-34, Harvard University Press, 1999, cilt 2, kısım 2, s. 768-782.

26 Dean’in, ‘Komünist Parti’lerin bürokratik yapılara dönüşmesi ve değişimci teşebbüslerin parti üyelerinin canına maloluşu gerçeğini görmezden gelmediğini de ekleyelim.

27 Çev. Tanıl Bora, İletişim Y., 2010.

28 Çev. Kenan Somer, Sol Y., 1991 (ayrıca, çev. Erkin Özalp, Yordam Y., 2016).

29 İtalyan komünist, entelektüel ve (‘Yeni Gerçekçilik’ yöneliminde yer alan) yönetmen Gillo Pontecorvo (Solun Melankolisi, s. 139).

30 Sosyalizmin tarihi iki yüzyıllık yenilgiler toplamı olsa da, “1989’da alınan yenilgi öncekilerden farklıydı: Bu yenilgi bir savaşın ardından gelmemiş, koltukları kabartmamıştı. Onun yerine bir asrın sonunu getirmiş, bir anda sembolik bir tarih dönemecinde toplanıp yoğunlaşan, bu haliyle boğucu ve dayanılmaz hal alan bir çöküşler silsilesini kendinde özetlemişti” (Solun Melankolisi, s. 49).

31 Yas ve Melankoli’yi, Freud, 1915’te kaleme aldı; 1917’de ‘Metaspikoloji Makaleleri’ başlığı altında yayımladı (bkz. Standard Edition, Cilt XIV, London: Hogarth Press, s. 237-258). Yine aynı başlık altında ve aynı dönemde kaleme alınan diğer makaleler; Dürtüler ve Uğradıkları Değişiklikler, Bastırma, Bilinçdışı ve Düşler Kuramına Metapsikolojik Ek’tir. (Metni Almanca aslından Türkçeleştiren Aslı Emirsoy’un metni ise, Telos Y.’de 2014’te yayımlanmıştır.)

32 Wendy Brown’ın vurguları, ‘Resisting Left Melancholia’sından aktarılmıştır. Traverso, aynı dipnotta (Solun Melankolisi, s. 80), Brown’ın tezinin ‘aydınlatıcı bir eleştirisi’ için, Jodi Dean’in ‘Communist Desire’ına [‘Komünist Arzu’] bakılmasını da öneriyor. (The Idea of Communism 2: The New York Conference içinde, Slavoj Zizek [ed.], Verso, Londra, 2013, s. 77-102.)

33 Bu kesitteki aktarımlar Solun Melankolisi, s. 79-80’dendir. Söz konusu telkini (ya da, tavsiyeyi) kitabının birçok yerinde gerçekleştirecektir, Traverso (bkz., s. 50 [‘melankoli yasın, yeni bir başlangıcın öncülüdür’], s. 52 [‘sol melankoli batan gemiden geriye kalandır, filikalarda karalanan kurtuluşun ön metnidir’], s. 53 [‘melankoli, geçmişle patolojik bağ kurmak yerine, kendimize mesafe almamızı ve eleştirel bakışı mümkün kılar’], s.  127 [‘mağlubun bakışı daima eleştireldir; umut ilkesine sahip çıkılmalı, tarihsel zamanın sürekliliğini kıran bir travma olarak yaşanmamalıdır’]).

34 Alıntılar ve göndermeler: Solun Melankolisi, s. 26, 160, 38-46, 97.

35 Traverso’nun, Marksizmin tarihselliğini (hafıza kayıtlarını), Avrupamerkezci, Batı paradigmasına dayalı, Aydınlanma geleneğini ‘bilimci/ ilerlemeci’ hatta üstlenmiş, teleolojik kimliği ile ayırt etmesi de kıymetlidir. ‘Avrupa modernitesinin epistemik ufku olarak sömürgecilik’, ‘Batı’nın uygarlaştırma misyonu’, sömürgelerde yaşananlara ve devrimci hareketlere duyarsızlık (Çin, Hindistan, Cezayir, Haiti, Latin Amerika), ‘Siyah Marksizm’ bağlamında ‘ırk/çılık’ ve ‘köle emeği’ sorunu, vb., bu ayırt edişe dahildir. Adorno’nun caza tepkisi ile Afro-Amerikan kültürünün ‘barbarlık’ katında kabul görüşü (“kolonyal bilinçdışı”) ya da her şeyi bilme tümgüçlülüğünü kendine yakıştırmış insanın evrenin sonsuz gerçekliği karşısındaki hüsranı ile Albrecht Dürer’in Melancholia tablosu arasında kurulan ilişki de ayrıca kıymetlidir.   

36 Politics Out of History [2001]/ çev. Emine Ayhan, Metis Y., 2010.

37 Melankolide, özsaygı yitimine yol açan, ‘birincil narsisistik bütünlük’ten ayrışan ‘ben/lik’in kuruluşuna nezaret eden (içe alınmış bir kurucu değerdir o) ‘ideal’ ile yaşadığı çatışmalı ilişkiye ruhsal gerilemedir (‘regression’). ’Birincil narsisistik bütünlük’ün ne olduğunu, ‘ideal’ ve ‘ben/lik’in kuruluşunu, anılan gerilemenin yansımalarının (tezahürlerinin), bedellerinin (hatta, yaratıcı karşılıklarının) neler olabileceğini şu yazılarımda işledim: ‘Toplumsal Paranoya Hattı/ Bilinen Numaralar’ (Birikim dergisi, Ağustos-Eylül 2007), ‘Yaratıcı Sanatsal Edim ve Yüceltmenin Psikanalitik Bağlamda Sorgulanışı’ (Doğu-Batı dergisi, 2011, sayı 56), ’Psikanalitik Duyarlıklı Bakışla’ Spinoza ve Felsefesi içinde (Bağlam Y., 2014), ‘Spinoza Felsefesinde Şiddetin Yeri’ (Varlık dergisi, 2017 Mayıs), ‘Modernlik, Sonrası ve Sol Melankoli’, ‘Sol Yolculuğun Yas ve Melankoli Bağlamında Sorgulanışı’, ‘Sol Melankoli Kime Ne Söyler?’ (Varlık dergisi, Temmuz-Ağustos-Eylül 2017), ‘Anti-demokratik/ Otoritaryen Kişilik ve Solda Kıyıcılığın Ruhsal Çözümlemesi’ (Birikim dergisi, Nisan 2018), ‘Candide, Mihail Bahtin/ Psikanalitik Duyarlıklı Bakış ve Ahlat Ağacı’, (Birikim dergisi, Ağustos 2018), ‘Yas Tutabilme: Ehliyet ve Ehemmiyeti’ (Birikim Güncel, 2 Kasım 2018). 

38 Komünist Ufuk, s. 100 (ayrıca, bkz., ’Resisting Left-Melancholia’, s. 20-22).

39 Tarihten Çıkan Siyaset, s. 206. 

Benjamin, ‘Tarih Kavramı Üzerine’de; “Kulak verdiğimiz seslerde, artık susmuş olanların yankısı yok mudur? (Son Bakışta Aşk, s. 40) ya da, “Geçmiş ancak, bir daha görünmemek üzere kendini gösterdiği an, birden parlayıp aydınlanıveren bir resim olarak yakalanabilir” (agy., s. 41) der. Geçmişi tarihsel olarak kurmaktan; hatırlayıp —“şimdiyi dönüştürmek üzere”— kurtarmaktan söz eder.

40 Komünist Ufuk, s.101.

41 Bu paragraftaki alıntılar, Nurdan Gürbilek’in, Son Bakışta Aşk’taki ’Sunuş’ yazısındandır (‘Walter Benjamin, 1892-1940’).

42 Yıllar sonra, Benjamin; işi icabı boydan boya dolaştığı Rusya’da, ‘masalların özgürleşmiş insanla suç ortaklığı’na, halkın bilgece anlatılarına, bilgeleştirici deneyimlerine kendini kaptırmış ‘hikâye anlatıcısı’ Leskov’dan söz edecektir: “Yunan Ortodoks Kilisesi’ne bağlıydı, dine ilgisi sahiciydi. Ama kilise bürokrasisine karşı çıkarken de bir o kadar içtendi. Devlet bürokrasisiyle de geçinemediği için, hiçbir resmi görevinde uzun süre kalmadı” (Son Bakışta Aşk içinde ‘Hikâye Anlatıcısı’ [1936], çev. Nurdan Gürbilek-Sabir Yücesoy, s. 79).

43 Son Bakışta Aşk, ‘Tek Yönlü Yol’, s. 66.

44 Çev. Oylum Bülbül, Encore Y., 2011 [2009].

45 Modernlik ve Müphemlik, çev. İsmail Türkmen, 2014 (ikinci basım), s. 24.

46 Yirmi yıl önce, Birey Sorunsalı/ ‘Psikanaliz ve Eleştirel Bir Bakışla Marksizm’ (Papirüs Y.) kitabımı, Mevlânâ’nın şu dizeleri ile sonlandırmıştım: “Her gün bir yerden göçmek ne iyi/ Her gün bir yere konmak ne güzel/ Bulanmadan, donmadan akmak ne hoş/ Dünle beraber gitti cancağazım,/ Ne kadar söz varsa düne ait/ Şimdi yeni şeyler söylemek lazım.”

47 Son Bakışta Aşk, ‘Tek Yönlü Yol’, s. 52.



No Responses Yet to “Walter Benjamin etrafında ‘sol melankoli’yi tartışmak”

  1. Yorum Yapın

Bir Cevap Yazın

Aşağıya bilgilerinizi girin veya oturum açmak için bir simgeye tıklayın:

WordPress.com Logosu

WordPress.com hesabınızı kullanarak yorum yapıyorsunuz. Çıkış  Yap /  Değiştir )

Google fotoğrafı

Google hesabınızı kullanarak yorum yapıyorsunuz. Çıkış  Yap /  Değiştir )

Twitter resmi

Twitter hesabınızı kullanarak yorum yapıyorsunuz. Çıkış  Yap /  Değiştir )

Facebook fotoğrafı

Facebook hesabınızı kullanarak yorum yapıyorsunuz. Çıkış  Yap /  Değiştir )

Connecting to %s


%d blogcu bunu beğendi: