Modernlik, Sonrası ve ‘Sol Melankoli’

11Tem17

Temmuz 2017’de Varlık dergisinde yayımlanmıştır.

 

 

 

 

Çalışmalarında, ‘geç modernlikte iktidar ve özgürlük bağlamında mağduriyet halleri’ni, ‘feminist siyaset teorisi ışığında erkeklik ve siyaset ilişkisi’ni, günümüzde ‘duvarlarla çevrili devletler ve egemenlik sorunu’nu ve ’sol yasalcılığın eleştirisi’ni ele alan Wendy Brown, Tarihten Çıkan Siyaset (1) başlıklı çalışmasında da, ‘modernlik’, modernliğin kurucu anlatıları, vaatleri ve modernlik süreci içinde yol alan ‘sol’un hikâyesini (kalkış noktalarını, izlediği yol ve yordamı ve gelinen yeri), modern sonrası solun tepkiselliğini, hikmetini ve mahut ahvalde neler yapılabileceğini sorguluyor. Neo-liberal küresel koşullarda mekân politikaları, demokrasi ve siyaset kuramı üzerinde duran Jodi Dean’se, Komünist Ufuk (2) isimli kitabında, neden/ nasıl, ‘komünist ufku’ kerteriz almamız gerektiğini (“Ben bu ‘ufuk’ terimini unutulmuş bir geleceği hatırlatmak için değil, siste kalınca ya da gözlerimizi yere dikince görmesek dahi, asla kaybetmediğimiz bir yaşantı boyutunu belirtmek için kullanıyorum […] Pusulayı şaşırabiliriz ama ufuk mevcudiyetimizin gerekli boyutudur.” [3]); çoğunluğu zenginleştiren azınlığı mülksüzleştiren, tüm yaratıcı enerjilerimizi tüketen bir küresel el koyma ve sömürü tarzı olarak kapitalizmi neden/ nasıl doğrudan (paranoya, melankoli ve ahlakçılığa düşmeden) algılamamız ve konumlandırmamız icap ettiğini; ‘proletarya’ kavramının geçmişte yaptığı vurguyu, bugün neden/ nasıl “biz ötekiler” anlamında ‘halk’ kavramıyla karşılamanın uygun olacağını; dağınık eylemliliğin ‘kolektif’ eylemliliğe taşınması ve siyasi doğrultu kazanmasında ‘parti’nin neden/ nasıl önemli olduğunu irdeliyor.

Bense bu ve bunu izleyecek bir yazıda, Brown’ın ve Dean’in değinilerini temel başlıklarıyla anmakla birlikte, onların ve benzer kaygıları paylaşanların, solun hal ve gidişine dair söylediklerini ‘dinamik’ açıdan irdelemeye, özellikle de, sol melankoli meselesini açmaya çalışacağım.

 

Modernlik ve sonrasına dair tespitler

Wendy Brown, kitabının ‘Bir’inci bölümünü ‘Giriş’, alt başlığını da -kitabın adıyla- ‘Tarihten Çıkan Siyaset’ olarak belirlemiş. Brown’ın ‘giriş’ faslında öne sürdüğü şu: Modernliğin kurucu anlatıları ne geride kalmış, ne de başka anlatılar tarafından hükümsüz kılınmıştır. Modernliğin başat özellikleri sorunlu olduğu kadar inatçıdır da. Öyleyse, -inatçılıkları dolayısıyla- söz konusu özellikler ve sorunları günümüz ‘siyasal adalet pratikleri’ne de sızmış olmalıdır.

Her şeyden önce, ‘teleolojik [erekselci, temelinde amaçlılık olan] ve ilerlemeci’ bir tarih anlayışına sahiptir modernlik. Tarihe, -kendine mahsus- bir ‘aklı, amacı ve yönü’ yükler. Tarihi, ’ilkel, dinsel, kanbağı ile bağlı, eşitliksiz, özgürlüksüz ve karanlık’ hüviyetinden, ileriye, aydınlığa, refaha ve aklın yoluna (‘rasyonalite’ye) taşıma gücünü haizdir. Menzilinde, bireysel esenlik, özgürlük, barış ve ulusal zenginlik vardır. Doğum yeri ve kalbi Avrupa’dır -demografik ve topografik menşei ile anılır.

Kendinde bütün bu değerleri vehmeden modernliğe bağlılığımızın (modernlik inancının), -bir bakıma- fetişin epistemolojik yapısını andırdığını (“Biliyorum, ama yinde de…”) ileri süren Brown için şu soru kaçınılmazdır: “Peki, bir siyasal düzenin harcını oluşturan inançlar fetişleştiği zaman ne olur?” (4)

Liberal demokrasilerle birlikte, komünizm sonrası toplumlarda yaşananlar da, ‘ilerleme’ bahsinde fetişin tarihe diş geçiremediğini göstermiyor mu, diye sorar, Brown. Komünizm sonrası devletlerin Birinci Dünya uluslarının zenginliğine ortak olmasının imkânsızlığı, ‘mafya’ tarzı son derece yoz oluşumların ortaya çıkışı, -başta kadınlar olmak üzere- istihdam güvencesinin ortadan kalkışı ve toplumun büyük kesimine yaşattığı yıkım, fetişin hayat içre akıbetlerinden değil de nedir? Ya da, ‘postmodern’ dünya, bütünlük ve tutarlılık (doğrusal ilerleme vehmi) adına ne söyler (bkz., -misal- Jacques Derrida, Fredric Jameson, Jean Baudrillard, vs.)? Küreselleşen sermaye hâkimiyeti ile birlikte, liberalizm, “evrensel insan haklarının toplumsal adalet ve toplumsal değişimin sorgulanamaz dayanağı olduğu bir siyasi düzenden, hem evrenselcilik duruşunun hem de hakların özgürlükle olan ilişkisinin büyük ölçüde sorgulandığı bir siyasi düzene” (5) dönüşmemiş midir? Irk, sınıf, cinsiyet ve cinsellik üzerinden gerçekleşen katmanlaşma ve dışlamalar karşısında eşitlikçi sivil siyasi hakların hükmü nedir? Dahası, ‘beyaz-burjuva-erkek-heteroseksüel’ hegemonik özne karakteri, liberalizmin ‘biçimsel eşitlik’ vaadini gölgelemiyor mu? (6) Ulus-aşırı oyuncuların, güçlerin ve hareketlerin karmaşası ve kalabalığı ile -değil devletin- bireylerin (dolayısıyla, ‘halk’ın) egemenlik tasavvuru kalmış mıdır: “Böylesi iktidarların ürünü olduğumuz bu kadar açıkken, hâlâ kendi amaçlarımızı belirleyip gerçekleştirmeye çalıştığımız inancını korumak nasıl mümkün olabilir?” (7)

Dean’se, modernlik ve sonrasını, -ağırlıklı olarak- ‘kapitalist tahakküm’ bağlamında ve daha çok da ‘maddi/ sınıfsal’ boyutuyla ele alır. Giderek küreselleşen neoliberal kapitalizm; vahşi; ‘kazanan her şeyi alır’ zihniyetine, eşitsizliğe, güvensizliğe, ırkçı-milliyetçi etnik merkezciliğe dayalı, bir tür, ‘mafya kapitalizmi’dir. Devletlerin hikmeti her koşulda sınıf iktidarının aracı olmakla birlikte, neoliberal koşullarda, devlet, şirketlerin ve finans kuruluşlarının doğrudan kullandıkları bir araçtır artık. Dean, “[y]oksulluk içinde yaşayan çocuklarımızın yakın tarihteki en yüksek orana (ABD’de 2010 itibarıyla çocukların yüzde 20’si)” ulaştığını, “çok ama çok zenginlerin (yüzde 1’lik üst dilim) serveti artarken, biz ötekilerin gelir düzeyi”nin (8) sabit kaldığını ya da gerilediğini vurgulayacak ve neoliberal saldırının özgüllüğünü açığa çıkarmada Michael Hardt’ın ‘ortak varoluş’ kavramını da anacaktır: “Hardt’a göre, neoliberalizm, kamusal mülkiyeti ve hizmetleri [ortak kaynakları] özelleştirmeyi gerektiren bir politikanın ötesine geçer. Ortak olan şeylerin de (bilgi, dil, imgeler ve duygulanımlar) bir gaspıdır.” (9) Dean, kamusal mülkiyete el koyan kapitalizmin, ‘ortak varoluş’u ören unsurlara el koyarak (‘iletişim kapitalizmi’) bütünlüklü ‘karşı-bilinç’i hükümsüz kıldığının da altını çizecektir: “İletişim zorunlu olarak kısmidir, gediklerle doludur, iktidar ve hiyerarşiden ayrılamaz, dışlamaya bağlıdır. İletişim kapitalizmi bu parçaları ve gedikleri, akış halindeki bu fragmanları harekete geçirerek, imgeler, duygular ve haz kırıntılarıyla doldurur”. (10)

 

‘Sol’un tepkisi

Brown, çalışmasının ikinci bölümüne başlarken, modernlik ve sonrasının muhalif muhatabı olarak ‘reformcu’ları ve ‘sol’u anıyor. Reformcular, kapitalizm ve liberalizmin yapısındaki eşitsizliklere ve zalimliklere yönelmişken, sol, sözü edilen eşitsizlik, zulüm ve acıların kurucu öncüllerini esas almış; siyasal hayatın bireycilikten, yabancılaşma ve toplumsal sorumsuzluktan uzak bir örgütlenişiyle birlikte, eşitlikçi ve insani bir düzen için iktisadi hayatın köktenci yeniden düzenlenişini ölçü olarak koymuştur. Lakin, modernlik ve sonrasına dair sol tespit ve yakınılara bakarsak, solun, kendi(ne) koyduğu ölçülerle ‘yeni bir hayat’ menziline erişemediği (verili hayatı yola getirmek üzere yola çıkmışken yoldan çıktığı) açıktır. Peki, sol eleştiriye can veren, sol siyasi projelere yakıt sağlayan arzular nasıl heder olmuştur?

Brown, solun yolu tüketişinin, Berlin Duvarı’nın yıkılışı ve Sovyetler’in dağılışı ile ortaya çıkmadığını; Kruşçev’in Stalin’in (dünyanın da malumu olan) gaddarlıklarına dair 1956 tarihli konuşmasında dile getirdikleri, yirmi yıl sonra Çin’in ‘Kültür Devrimi’ kâbusuna ilişkin ifşa edilenler, hüsranla sonuçlanmış ‘sosyalist özerklik’ talepleri, solun ABD’de neredeyse bütünüyle yok oluşu, Avrupa’da sosyalist olmayan sosyalist hükümetler, Batı Avrupa komünist partilerinin çarpıcı küçülüşü ile birlikte 1980’lerde -sadece- doruğuna erişen bir hikâyeden söz etmenin uygun olacağını hatırlatır. Üstelik, Marksizm, geç modernliğin ihtiyaç, arzu ve kimliksel taleplerini de yakalayamamıştır. “Günümüzde kültür siyaseti, kimlik siyaseti, kültürel çeşitlilik siyaseti, yeni toplumsal hareket siyaseti ya da yeni toplumsal karşıtlıklar siyaseti gibi adlarla etrafta dolaşan şey vaktiyle sosyalist solun kapladığı zemini büyük ölçüde devralmış durumda”dır. (11)

Kestirmeden söyleyeyim; Wendy Brown, solun başarısızlığını, kurucu ‘ideal’i ile ilişkisindeki mutlaklığa, hayatı ideali uyarınca kurma iradesinden uzak düştükçe (‘siyasi iktidarsızlık’) kendine küsmesine, yitimleri ile yüzleşmek (‘yas çalışması’ yapmak) yerine ‘melankolik’ tavır alışına (‘sol melankoli’), iktidarsızlığın hıncını (öfkesini) kurucu karşı-eylemliliğe akıtmak yerine ‘sitemkâr siyasi ahlakçılık’a sığınma eğilimine (maluliyetine) yorar ve -Nietzsche’nin Yahudi-Hıristiyan ilişkisi bağlamında kurduğu ahlaka ilişkin soykütüksel çalışmasının ilgili veçhesine de yaslanarak- ‘harekete geçirici ahlaki vizyon’ ile ‘sitemkâr ahlakçı duyarlılık’ arasındaki farka daha yakından bakmaya davet eder bizi.

Oxford’ın İngilizce Sözlük’ünde ‘ahlak’ (‘morality’), bildiğimiz (beklediğimiz) gibi açıklanmakta, demektedir, neredeyse, Brown; ‘ama biz, ahlakçılığa bakalım’: “Ne var ki aynı sözlükte ahlakçılık (moralism) ‘ahlak taslama düşkünlüğü… salt ahlaki pratikten ibaret ya da ona indirgenmiş din; manevi değer kazanmamış ahlak’ olarak tanımlanıyor”. Sözlük, bir on dokuzuncu yüzyıl teologundan da katkı almış; ‘ahlakçı’nın ‘ahlaklı’nın tam karşıtı olduğunu; -iyiyle içsel bir irtibatı olmadığı için- görünüşte olanın hilafına, ahlakçının ahlaklı olmadığını ileri süren bir teologdan (imanı amelinde ifade ve anlam bulan mümine karşılık, törensileşmiş ibadet pratikleri, emir ve kınamalarla hayatı kuşatmaya, çekip çevirmeye kalkışan münafıktan söz etmektedir âdeta). Bir bakıma, eyleyerek, eylemli tavır alarak hayata ‘iyi’yi katma (hayatı iyiye doğru dönüştürme) sorumluluk ve samimiyetinden yoksun; iktidarsızlığını, -nafile, beyhude- lafazanlıkla, ahkâm kesicilikle örtmeye çalışan bir sahtekârdır ahlakçı: “Kısacası, Nietzscheci bir çizgiden devam etmek gerekirse, kötürümleşmiş yaşam güçlerinin bir etkisi ya da sonucu olarak değerlendirilen ahlakçılık kendisine boyun eğdiren veya tepeden bakan (ama gerçekte onu ortaya çıkarmış olan) şeye, yani yaşam güçlerinin veya gücün dışavurumlarına saldırır”. (12) İşte, der, Brown, böylelikle, ‘ahlak tutkusu’, -Nietzsche’nin de unutulmaz tanımlamasıyla- hayatı olumsuzlayan ‘ahlak taslayıcı’ bir hınca dönüşür: “[Ü]stü şiddetle örtülmüş… geri püskürtülmüş, bastırılmış, kendi içine kapatılmış, en nihayet sadece kendi kendine saldırıp hırsını kendinden çıkaran bu özgürlük içgüdüsü: Başlangıç aşamasındaki vicdan azabı bu, yalnızca budur”. (13)

İşte, demeye getirecektir Brown, solun hayata tutunamayışı, ‘ideal’ini ulvileştirmesinden (‘sol melankoli’ faslında açacağız), kutsanan ‘ideal’e biatle hayatın kendini değişime teslim edeceği itikadındandır (‘ulvi’ olan ‘dünyevi’ olana tâbi değildir zira). Dolayısıyla, demektedir Brown, “Pek çok şeye karşı çıktıkları halde pek az şeyi savunan, ortada dört başı mamur bir ahlak aygıtı [siyasi ‘etik/ pratik’ öngörü, diyelim] veya anlayışı olmadığı halde ahlaki yargının sözcülüğüne soyunan ahlak hocaları çıkıyor”. Bir başka deyişle; ‘hegemonik siyasi ifade’ kurmaya tutkun, yukarıdan konuşan, seçkinci (‘neyin doğru, değerli ve önemli olduğu’nu bilme hakkını sımsıkı sahiplenen), sol siyasi nesnesine (hayata ve hayatın içinden yol alışla eylemli dönüştürücülüğe) yatırımdan uzak, “radikal siyasi yön sapması karşısında yaşanan siyasi felcin semptomu olarak ve böylesi bir felce eşlik eden umutsuzluğu gizlemek için” takındığı “histerik maske”si ile ortalıkta dolanan akıl hocaları. (14) Muhafazakârlık, gericilik, ırkçılık, postmodernizm… adını her ne koyarsa koysun, muarızında mahkûm etmeye soyunduğu şeyin ta kendisine (nihilizm ve yaşam karşıtlığına) tutunan, gelecek inşa etmede müşkülpesent ve iktidarsızken ulvileştirdikleri idealleri ile sorumluluğu tarihe yükleyen, umduklarını bulamadıklarında -ahlaksız, kötü yola düşmüş- tarihe yüklenen, “tarihi tek tek şahıslarla kişileştirme ve üretici, dönüştürücü bir güç olarak tarihi inkâr etme”de (15) maharet kesbetmiş -ev yapımı- sol kürsü sahipleri.

Verili nesnel gerçeklikle hemhal olup karşı siyasi bilinç ve eylemliliği örgütlemek, yürürlükteki gerçekliği tartıp tartışan entelektüel çabayı mücadelesine katmak yerine ‘retorik ve jest’lerle çekip çevirdiği cemaatsi bir çevreye kapanmak; mağduriyetleri yaratan nesnelliğe karşı tavır almak yerine mağduriyetler üzerinden kabul görmeyi, -Nietzsche’nin deyişiyle- kendini eylem gibi gösteren tepkiye sığınmayı siyaset bellemek, vb., der, Wendy Brown, “ahlakçılığı ortaya çıkaran kayıpları kabullenmediğimiz takdirde, onu tekrar tekrar sahneye koyan bir melankolinin tutsağı olmaktan kurtula[mayışımızın eseridir]”. (16)

Hasılı, -yeniden ifade edersek- yazarın altını çizdiği şudur: Siyasi ahlakçılık, solun maluliyet ve mağlubiyetinin semptomatik karşılığıdır. Semptom ya da belirti (araz) -psikanalitik gözle bakarsak- bir ‘çatışma’yı işaret eder. Çatışmanın temelinde yatansa, verili nesnel gerçeklik içinde arzunun karşılanmasının ketlenmesidir -arzu, nesnesinde yaşanır olmaktan alıkonmuş, ideal uğrunda seferber olan arzu nesnesine kavuşma (nesnelleşme) şansını kaybetmiştir. Modernlik ve sonrası ahvalde solun yaşadığı bir kayıptır. Kayıp, ‘yas’ı davet eder. Yas, üstesinden gelinmek (kayıpla yüzleşmek, kaybedileni -kayba yönelik yatırımı- yeniden hayata koşmak) suretiyle hayata tutunmanın kapısını aralayan bir imkândır da. Ötesi, vak’amızda ‘siyasi ahlakçılık’ diye adlandırılan terkibi ile tezahür eden bir tür ‘melankoli’.

Jodi Dean ise, kitabının ‘Bizim Sovyetler’ başlıklı ilk bölümünde, kapitalizm ve kapitalist demokrasi dünyasının penceresinden solun tarihine bakmanın yanılsatıcı olacağını vurgular. Özellikle de, ağır yoksulluk, her türden ayrımcılık ve utanç verici siyah düşmanlığının hâkim olduğu, demokrasiden ‘tüketici tercihi özgürlüğü’nün anlaşıldığı ABD’nin, Sovyetler’in kolektif mülkiyet dünyasını, halka sunulan konut, kararlı iş imkânı, eğitim ve sağlık hizmetleri güvencelerini, temel gıdaların (ekmek, süt, et, balık gibi) ve dayanıklı eşyanın (televizyon, radyo, vb.) edinilmesindeki kolaylığı (Tariq Ali’nin, Sovyet muhaliflerinden Jores Medvedev’den 1979 tarihli aktarımıdır) asla görmeyip ‘sabit bir boğucu baskı imgesi’ olarak Sovyetler’i takdim etmedeki ısrarı (ki, ‘Soğuk Savaş’ politikasına rengini veren de odur) dikkati çekicidir. Ve şunu ekler, Dean: “Elimizdeki tarihlerin çoğu hegemonyacı bir anti-komünizm bağlamında üretilmiştir. Brown ve Martin, Sovyetler Birliği’ne ilişkin akademik çalışmalardaki metodolojik ve kavramsal kusurların başka akademik alanlarda olsa kepazelik sayılacak nitelikte olduğuna işaret eder”. (17) Öte yandan, Dean, liberal/ kapitalist dünyanın Sovyetler’e bakıp sadece ‘komünizm-Sovyetler Birliği-Stalinizm-çöküş’ hattını görmeyi seçişini manidar bulsa da, kendi penceresinden baktığında, ‘komünizm’in hayata geçirilemeyişi, Komünist Parti’nin bürokratik bir partiye dönüşmesi ve değişimci teşebbüslerin parti üyelerinin canına maloluşu gibi gerçekleri de görmezden gelmez.

Alain Badiou’nun, kapitalizmin, dizginsiz bencilliği ve bireyciliği ile SSCB’nin yıkılışından çok önce ‘biz’ duygusunun altını oyduğu tespitine katılmakla birlikte, Dean, ‘kolektivite’ yöneliminin yitimini solun olumsuz tepkiselliği içinde anar. Yalnızca mücadelenin kolektif örgütlülüğü değil; ‘kolektif mülkiyet ve ekonomik eşitlik’ ufkundan uzaklaşılması da o minvalde anılmalıdır. Mücadelenin ‘özgül bir demokrasi mücadelesi’ olarak sınırlandırılması, kısmi ve dağınık mücadele alanlarının (kürtaj, pornografi, eşcinsel hakları, toplu taşıma, pozitif ayrımcılık, vb.) belirleyici oluşu, demokraside katılım sorununa yoğunlaşılırken katılımı dışarıda bırakan ‘yüzde 1 ve ötekiler’ temel çelişkisine (‘anti-kapitalist’ duyarlık!) mesafelilik, solun verdiği tepkideki olumsuzluklardandır. Dean, solun, “halkın enerjisinin ve öfkesinin başarıyla seferber edilmesinden [de] kork[tuğu]” kanaatindedir ayrıca: “Kendilerini ucu açık ve değişken bir sol seçkinler topluluğu içinde görenler bile halkın onları bastıracak olanlara karşı şiddetini kın[amaktadır] … Solcular belki bu korkunun farkına varmakla, onu yoğunlaştırıp güce dönüştürebilir, yani halkın yıkma ve yeniden yapma yönündeki kolektif gücüne [yönelik bir güvene] çevirebilir”. (18) Çevirebilmelidir de. Halbuki konuşmaya, yakınmaya, Facebook’ta gruplar oluşturmaya, dilekçeler imzalamaya, kişiler listesindekilerle paylaşmaya hasredilmiştir muhalif enerji. (19)

 

Ne yapmalı, nasıl yapmalı?

Modernlik ve sonrasının belirleyici koşullarında solun verdiği tepkiler -üç aşağı beş yukarı- böyle. Eğer solun (‘komünist ufuk’lu yönseyişiyle -üreten ve sömürülen çoğunluk anlamındaki- ‘halk’ın) arzusu, ‘doğallıkla’, maruz kalınan hegemonya koşullarını tasfiye etmek ise, nasıl olmuştur da, bugün -anlaşılabilir tepkilerinin ötesinde-, mukabil ‘kurucu’ bir güç olmaktan bu denli uzak, güvensiz, güçsüz ve küskündür? Sorun, solun, kendi ‘kurucu ideal’i ile münasebetinden (‘ideal’ üzerinden kendine vehmettiklerinden) kaynaklanıyor olabilir mi? Eğer öyle ve ‘yas’, yitirilen nesneden çekilen yatırımın, yitimle uygun bir yüzleşme (‘yas çalışması’) ile yeniden nesneye (hayata) yönlendirilmesi imkânı ise; solu o imkândan yoksun, -giderek- ‘melankolik’ (hayata yönelmekte hevessiz ve kudretsiz) kılan ‘ideal’ ve ‘ideal’le münasebet’i ne menem bir şey olmalıdır? O minvalde, -’modern sonrası’ zamanlarda- solun neyi nasıl yapması gerektiğine dair ne söyleyebiliriz?

Freud ve psikanaliz deneyiminin bize aktardıklarından (‘Yas ve Melankoli’) hareketle (Walter Benjamin’in ‘Sol Melankoli’sine de uğrayarak), Wendy Brown, Jodi Dean, Enzo Traverso, hatta, Zygmunt Bauman, vb. sorularımıza nasıl bir açıklık getirir, onu da bir başka yazıda ele alalım.

 

____________________________
1. Politics Out of History (2001)’den çeviren, Emine Ayhan, Metis Y., 2010.
2. The Communist Horizon (2012)’dan çeviren, Nurettin Elhüseyni, YKY, 2014.
3. Agy., s. 7.
4. “Yani, Freud’un sözlerini değiştirerek söylersek, ‘Fetişleşmiş nesnenin aslında ona atfettiğim emsalsiz değerlere sahip olmadığının farkındayım, ama yine de onu sanki bu değerlere sahipmiş gibi görüyorum” (Tarihten Çıkan Siyaset, s. 14).
5. Tarihten Çıkan Siyaset, s. 21.
6. Brown, daha önce Marksist hukukçuların altını çizdiği bir veçhenin ’liberal hak’ sorgulamasında öne çıktığına değiniyor: “Haklar konusunda bağlamdan kopuk biçimcilik”. Böylelikle, haklar evrensel ölçekte tanınsa bile bireylerarası eşitsizliğin hüküm sürdüğü toplumlarda -hak tasarrufu üzerinden- eşitsizlik daha da büyümektedir. “Dolayısıyla yirminci yüzyılın son çeyreğinde hakların yalnızca ontolojik ve epistemolojik temeli değil, özgürlük ve eşitliği geliştirme yönündeki somut işlevi de önemli ölçüde eleştirilmiştir” (agy., s. 24). Sözgelimi; ‘ifade özgürlüğü’ hakkının, belli tarihsel-toplumsal koşullarda ‘nefret söylemi’ne zemin yaratıp yaratmadığı tartışmaya değerdir.
7. Agy., s. 23.
8. Komünist Ufuk, s. 33.
9. Agy., s. 73.
10. Agy., s. 74.
11. Tarihten Çıkan Siyaset, s. 33.
12. Agy., s. 36-37.
13. Agy., s. 42 (On the Genealogy of Morals, s. 87. Ahmet İnam çevirisi için, bkz. Ahlakın Soykütüğü Üstüne [“bu geriye itilmiş, bastırılmış, içe hapsedilmiş, sonunda da yalnızca kendi üzerine boşalıp öfkesini kendinden çıkaran özgürlük içgüdüsü: Bu, yalnızca budur başlangıcındaki kara vicdan”], Nietzsche, ara yay., 1990, s. 83. ‘Hınç ve Nietzscheci çizgi’ için, ayırca, bkz., ‘Hınç, Haset, Husumet’ başlıklı yazım [Varlık, Kasım 2016].)
14. Brown, ‘evrensel ilerici siyasi amacı canlandırma’ çağrısında bulunan, söz konusu amacın ve dişe dokunur bütünlüklü siyasetin kaybından ‘postmodernizm’ ve ‘kimlik siyaseti’ni sorumlu tutan sol ahlakçılara değinirken, Stuart Hall’un kanaat ortaklığını da anıyor: “Thatcherizm konusunda (‘Thatcher dangalağın teki değil mi?’ ifadesinde cisimleştiği gibi) ahlakçı davranmak bize daha kolay geliyor, onun mantığını siyasi bir strateji olarak kavramaksa daha zor… Bizdeki hizipçilik genellikle korkunun bir sonucu -değişen dünya, işaret levhaları olmayan yabancı ve tehdit edici bir yer gibi görünüyor gözümüze. [Sol] düşüncemizin belli bir tarihsel çentiğe takılıp kalmasından da belli bu (The Hard Road to Renewal, s. 273 [Tarihten Çıkan Siyaset, s. 44]).” Bilmem, size de, bizdeki ‘sol histerik’leri hatırlattı mı?
15. Agy., s. 43, 44, 45.
16. Agy., s. 60.
17. Komünist Ufuk, s. 24-25.
18. Agy., s. 39, 40.
19. Facebook, vb. sanal sosyal paylaşım ortamları, tam da Michael Hardt’ın ‘ortak kaynak’ların ötesinde ‘ortak varoluş’umuza saldıran neoliberal küresel kapitalizmin at oynattığı, eylemliliğimizi tutsak alıp bizi edilgenliğe mahkûm ettiği, küresel düzeyde kendi rejimine tâbi kıldığı (Negri, İmparatorluk) şebekelerdir. Ortak varoluş içinde üretilen bilgi ve iletilere, yaratıcılık ve üretkenliğe kapitalizm tarafından (katılanların ücretsiz emeği kullanılarak) el koyuşun imkânıdır sosyal medya. “Google ortak akılla üretilen değeri ele geçirmeyi sağlayan asalak bir aygıttır” (Matteo Pasquinelli, Komünist Ufuk, s. 80); karşılığı ödenmeden, ilişkilerimize, arkadaşlıklarımıza, arama ve bağlanmalarımıza ilişkin tüm sanal izlerimize el konur, yaratıcı iletişim emeğimiz sömürülür. Kullanırken para ödemediğimiz Youtube, Facabook ve Twitter’a yatırılan zaman, enerji, ilgi ve dikkat anlamlıdır. Şuraya varır, Dean: “Akışa kapılmayı sürdürmekle, itki tekrarlarında ısrar etmekle, kapitalizmin temel dinamiğini defalarca yeniden oluşturmaktayız. (…) O halde iletişim kapitalizminin toplumsal özü sömürmesini sağlayan pratiklerde ısrar etmek, bölüşmeyi komünist bir tasarı adına bir silah olarak kullanmaktan kaçınmaktır. Bölüşme ortak varoluştur. Onu ele geçirmeliyiz” (agy., s. 93).

 



No Responses Yet to “Modernlik, Sonrası ve ‘Sol Melankoli’”

  1. Yorum Yapın

Bir Cevap Yazın

Aşağıya bilgilerinizi girin veya oturum açmak için bir simgeye tıklayın:

WordPress.com Logosu

WordPress.com hesabınızı kullanarak yorum yapıyorsunuz. Çıkış  Yap /  Değiştir )

Google fotoğrafı

Google hesabınızı kullanarak yorum yapıyorsunuz. Çıkış  Yap /  Değiştir )

Twitter resmi

Twitter hesabınızı kullanarak yorum yapıyorsunuz. Çıkış  Yap /  Değiştir )

Facebook fotoğrafı

Facebook hesabınızı kullanarak yorum yapıyorsunuz. Çıkış  Yap /  Değiştir )

Connecting to %s


%d blogcu bunu beğendi: