Varlık dergisinin Mayıs 2017 tarihli sayısında yayımlanmıştır.

 
İnsan eliyle hayatın üstüne salınan, yıkıcı bir güç olup hayatlarımız üzerine çullanan şiddeti nasıl tanımlamalı, nasıl ele almalıyız… diye söze başlarken ben, şiddetin ‘nesne’sinin ‘hayat’ olduğunu, esasta, ‘ölümcül’ bir güçten kaynaklandığını zaten teslim etmiş olmuyor muyum? Peki, özü hayata karşı olan o güç, hayata her zaman ‘şiddet’ olarak mı karışır? Dahası, sonsuzluğu içinde evren, kâinatın sonsuzca mevcudiyeti ve yaşarlığı yani, karşıtların biraradalığı (hayatla ölümün ‘eytişsel/ diyalektik’ birliği) olmaksızın, mümkün müdür? Öyleyse, hangi hayat, hangi ölüm ve nasıl?

Başa dönelim; ‘insan eliyle hayatın üstüne salınan’ bir güçten söz ediyorsam, söz konusu gücün, ‘insan’ eliyle ‘şiddet’e dönüştürüldüğünü de zaten söylemiş olmuyor muyum? Peki, insanın hikmeti, onu doğadaki öteki canlılardan ayıran belirleyici niteliği nedir ki? Eğer insan, ‘düşünme’ özniteliği ile insan olmuşsa, insan eliyle hayatın üstüne yürüyen gücün, bir düşünce, bir niyet, tasavvur ve tahayyül mahsulü olduğunu söylemek kaçınılmaz değil midir? O zaman da şu; doğal bir gücü, şiddet kıvamında tasarruf edişe meylettiren niyet, tasavvur, tahayyül, nasıl olup da insana musallat olabilmektedir; yaratılış, fıtrat, alna düşülmüş yazının eseri değilse?

1/ Alna düşen bir yazı değil de, musallat olan şey, var/oluşsal hikâyemizin bir yansıması ise, o hikâye nasıl kurulmaktadır? Bir başka deyişle, nasıl/ hangi hikâye içinde, bir güç, -insanı öteki canlılardan ayırt ettiren özniteliğin marifeti ile- başkalarının hayatına çullanan bir güç, yıkıcılık, şiddet vasfı kazanmaktadır?

Okuyanlar anımsayacak, ‘Hayatın Anlamı, Mutluluk ve Demokrasi’ başlıklı yazımda (1), 17. yy.’a uzanmış ve ‘iyi olma hâli’ ya da ‘mutluluk’ arayışını ‘beden/ zihin’ bütünlüğü ile başlatan, kaçınılmaz, Tevrat ve yorumu etrafında toplanan Yahudi cemaatinden kovulan Amsterdamlı genç Spinoza’ya değinmiştik. Kutsal kitabın telkin ve öğretisine de, şan, şöhret, zenginlik ve duyusal yollarla yaşanacak hazlara da pabuç bırakmayan Spinoza, derin ve kalıcı mutluluğu (bir başka deyişle, ‘iyi’/ ‘yaralı’ olanı) sonsuzluğu içindeki Doğa’dan; doğanın sonsuzluğunu kuran ‘akıl’dan/ ‘ussallık’tan devşirmeye niyetlenmişti.

Peki, anılan Doğa’yı, Spinoza, Tanrı diye andlandırmıyor muydu? Evet; ama nasıl: ‘Öz’ü ‘varoluş’ içeren, varolmadıkça doğası kavranılamayacak olan; nedeni kendisinde (kendi kendisinin nedeni olan -‘causa sui’), kendisi yoluyla kavranabilen, kavranması için başkaca bir kavramsallığa ihtiyaç duymayan, sonsuzca var olan, bir, tözsellik olarak Tanrı. Mutlak olarak sonsuz, her biri onun sonsuz özünü ifade eden sonsuz yüklemden (‘attribitum’) oluşmuş bir tözsellik olarak Tanrı. İşte; Spinoza’nın, mutluluk arayışını, yararlı olana yönelimini yokladığı bedensel/ zihinsel bütünlüğü ile insan, öyle bir Tanrısallıktan gelmektedir. Onun bir ‘kip’i, değişkisidir (‘affectiones’). Kipselliğini kuransa, ‘beden’ (uzam) ve ‘düşünme’ yüklemleridir (“İnsan düşünür” -Etika [2], II. Bölüm, ‘Anlığın Doğası ve Kökeni Üzerine’, 1. Belit). Ve, yine, II. Bölüm, 1. Belit’te belirtildiği üzere, “İnsanın özü zorunlu varoluş içermez,” devamla, “başka bir deyişle, doğa düzeninden şu ya da bu insanın varoluşu gibi varolmayışı da doğabilir”.

Öyleyse; belli öznitelikleri ile doğanın sonsuzluğundan (‘kendi doğasının zorunluluğu ile sonsuzca var olan’dan) ayrışan; ancak, ayrışımı -ya da varoluşu- zorunluluk da içermeyen (o anlamda, ‘Yaratıcı Tanrı’nın ‘özgür yaratma iradesi’nin mahsulü de olmayan) insanın bedensel/ zihinsel bütünlüğü olacaktır Spinoza’nın kalkış noktası. Tözden gelip onun sonsuzluğuna ulanan; özü, ‘düşünme ve uzam’ öznitelikleri ile belirlenip ‘kendi içinde sonlu’ olan insan.

Spinoza, ‘beden/ madde’ ile ‘zihin/ düşünce’ birliğini, elbette, ‘sinirbilimsel’ düzeyde izah edebilmiş değildir. Lakin, takdire değer olan, Spinoza’nın, bugünkü bilimsel gelişmelerin ( ve süregiden arayışların) yolunu ışıtacak, başta andığımız ‘güç’ü, ‘şiddet’ kıvamında tasarruf edişe meylettiren zihinsel (‘anlıksal’) tasalludu, yine az önce andığımız ‘kendi içinde sonlu’ olan insanın bedenine yerleştirecek, dolayısıyla, fıtrat ya da yazgının elinden kurtaracak yolu açmış olmasıdır. Dikkat buyurulsun, ’yolu açmıştır’; ancak, açılan yol, ‘şiddet’i o özsel ‘güç’ ile ilişkilendireceğimiz noktada sorunludur, kanımca. Bakalım.

’Anlık’ın, ‘idea’ ile düşündüğünü, “idea ile, anlığın düşünen bir şey olduğu için oluşturduğu bir kavramı” (‘conceptus’) anladığını söyler, Spinoza. Algı, anlığın nesne karşısındaki edilgenliğine işaret ederken, kavram, anlığın eylem/liliğ/ini ifade eder. Anlığı oluşturan ideanın nesnesi, edimsel olarak varolan bir bedendir. İnsan, anlık ve bedenden oluşur. Anlık, nesnelerle ilişkimizi etkin bir tarzda kavramsallaştıran şeydir. Anlık, bedenin, hem kendi dışındaki nesnelerle etkileşimini, hem de kendi iç devinimlerini alımlar: “İnsan bedeninin dışsal cisimler tarafından her etkileniş kipinin ideası insan bedeninin doğasını ve aynı zamanda dışsal cismin doğasını” içerir. Spinoza, ayrıca, “[i]nsan anlığı dışsal cismi ancak bedeninin değişkilerinin ideası yoluyla edimsellikte varolan bir şey olarak algılar”, “[i]nsan anlığı bedeni etkileyen değişkilerin ideası yoluyla olmaksızın … bedeninin kendisini bilmez, ne de onun varolduğunu bilir”, “[a]nlığın ideası, anlık ile, anlığın kendisinin bedenle birleştiği yolda birleşir”, “anlığın ideası ve anlığın kendisi bir ve aynı yüklem, düşünce yüklemi altında kavranan bir ve aynı şeydir”, vb. önerme ve tanıtlamalarıyla, insanın varoluşunu, ‘anlık-beden-dış dünya’nın maddi bütünlüğü içinde konumlandırır. Ve, “Ne beden anlığı düşünmeye, ne de anlık bedeni devim ya da dinginliğe … belirleyebilir,” vurgusuyla Spinoza, anlık ve bedenin, kimi zaman uzam, kimi zaman düşünce yüklemi altında kavranan bir ve aynı şey olduğunu söyleyip anlıkla bedensel olanın ilişkisini ‘itki’sellik üzerinden (de) kuracaktır. (3) İşte, tam da bu noktada, Spinoza, kendisinden yaklaşık iki yüz elli yıl sonra insanlık ailesine katılacak olan Sigmund Freud’un psikanalizinin ‘dürtü kuramı’na da kapıyı aralamış olacaktır -ki, muhteşem bir haldir. (4)

‘İtkisellik’e doğru yol alırken, salt ussal/ anlıksal buyruklarla özgürlüğümüzü temin edemeyeceğimizin altını çizen Spinoza, “… daha sonra yapmış olmaktan üzüntü duyduğumuz birçok şeyi yaptığımızı ve sık sık çatışan duygular tarafından heyecanlandırıldığımızda ‘daha iyi olanı görüp gene de daha kötüsünü izlediğimizi’” hatırlatır. “Böylece bebek memeyi özgürce aradığını; öfkeli çocuk öç almayı, korkak ise kaçmayı özgürce istediğini; ayyaş, ayıkken kendine saklayacaklarını anlığının özgür bir buyruğu ile söylediğini sanır. Böylece bir deli, bir geveze, bir çocuk ve bu türden başkaları, tümü de anlığın özgür bir buyruğu ile konuştuklarına inanırken, buna karşı gerçekte konuşma dürtülerini kısıtlayacak güçleri yoktur. Halbuki, deneyimin kendisi, bize, ustan daha az açık olmamak üzere, insanların yalnızca eylemlerinin bilincinde iken buna karşın onları belirleyen nedenler konusunda bilgisiz oldukları için özgür olduklarına inandıklarını; yine, anlığın kararlarının itkilerin kendilerinden başka bir şey olmadığını ve bunların bedenin değişik yatkınlıklarına göre değiştiğini de öğretir,” diyerek, bedensel olanla anlıksal olanın ilişkisini, ‘itkisel’lik üzerinden kuracaktır. (5)

Etika’nın, ‘Duyguların Kökeni ve Doğası’ başlıklı III. Bölüm, 9. Önerme’sinde, Spinoza, daha önceki önermelerinden de yararlanarak şu sonuca varır: “… anlık, bedenin değişkilerinin ideaları yoluyla zorunlu olarak kendinin bilincinde ve dolayısıyla çabasının bilincindedir”. Spinoza, bu çabaya, yalnızca anlıkla ilişkili olduğu durumda istenç; aynı zamanda hem anlıkla hem de bedenle ilişkili olduğu durumda ise, itki adını verir. Dolayısıyla; itki, insanın özünden başka bir şey değildir, doğasından kaynaklandığı için zorunlu olarak onun sakınımına yardım eder ve insan, kendi sakınımına yardım eden şeyi yapmaya onun tarafından belirlenir. İstek ve itki arasındaki ayrımsa şudur: Eğer insan, itkisinin bilincinde ise, bilinç düzeyindeki o haberdarlığa istek (‘arzu’/ cupiditas) denir. Şöyle de söylenebilir: “İstek bilinçli itkidir (=itkinin bilinci ile itkidir). Böylece, tüm bunlardan açıktır ki, bir şeye yönelik çabamız, istencimiz, itkimiz, isteğimiz o şeyi iyi saydığımız için değildir; ama tersine bir şeye yönelik çabamız, istencimiz, itkimiz, isteğimiz olduğu içindir ki, o şeyi iyi olarak yargılarız”. (6)

İşte; geldiğimiz nokta, Spinoza felsefesinin en sorunlu noktasıdır, kanımca. Zira, itkiselliği tek boyutta değerlendirmektedir: ‘Var oluşun sakınımına hizmet eden’ itkisellik (conatus). Spinoza, insan doğasının özünü, var oluşun sakınımına hizmet eden itkiselliğin, ‘yaşama iştahı’nın (‘appetitus’) oluşturduğunu söyler. Peki; ’kendi içinde sonlu’ bir varoluşun -yani, ‘insan’ kipselliği içindeki bir var oluşun sonluluğunun- karşıt özsel itkiselliklerin mücadele hikâyesi dışında düşünülebilmesi mümkün müdür; ya da, yaşamı var kılan, ölümün kaçınılmazlığı değil midir?Dolayısıyla; ‘şiddet’ dediğimiz şey (niyet, tasavvur ve tahayyül marifetiyle) hangi güce musallat olacaktır? En uç noktada, insanın kendine ya da başkalarına eziyet edişinde, yahut kendi ya da başkalarının canına kıyması raddesinde tasarruf ettiği güç nedir ve ‘öz’e değilse, Spinoza felsefesinde nereye yerleşir?

2/ Etika’nın, ‘Duyguların Kökeni ve Doğası’na bakalım yeniden. O bölümün 4. Önerme’si şöyledir: “Hiçbir şey dışsal bir neden yoluyla olmaksızın yok edilemez”. Spinoza, bu önermenin tanıtlamasında şöyle bir uslamlama yürütür: Bir şeyin kendisinde, o şeyin özünü doğrulamayan, o şeyin özünü yadsıyan herhangi verili bir tanım olamaz. Ya da, bir şeyi yok edebilecek şey, o şeye dışsaldır; kendisinde değildir. Aynı uslamlama ile, bir öznede, o özneyi yok edebilecek şey aynı zamanda bulunamaz. Dolayısıyla (5. Önerme), “Şeyler, biri ötekini yok edebildiği sürece aykırı doğalıdırlar; eş deyişle, aynı öznede olamazlar”. Bir şey, varoluşunu sonlandıracak her şeye karşıdır, elinden geldiği ve kendinde olduğu sürece varlığını sakınmaya çalışır: “Her şey, kendinde olduğu ölçüde, kendi varlığında sürmeye çabalar” (6. Önerme). I. Bölüm’ün (‘Tanrı Üzerine’) 29 ve 36. Önerme’lerine de göndermede bulunmak suretiyle, “Her şeyin kendi varlığında sürmeye çalışma çabası, şeyin kendisinin edimsel özünden başka bir şey değildir” (7. Önerme), diyen Spinoza, 10. Önerme’de şunu da ekleyecektir: “Bedenin varoluşunu dışlayan bir idea anlıkta bulunamaz; böyle bir idea, tersine, ona aykırıdır”. Bu önermede Spinoza’nın kalkış noktası 5. Önerme ve ‘beden’dir. Öyleyse, aynı öznede (ya da, bedende), onu yok edecek (‘aykırı doğalı’) bir şey olamaz. Öte yandan,
hatırlayalım, anlığın özünü oluşturan ilk şey, edimsel olarak var olan bir bedenin ideası olduğuna göre, bedenin varoluşunu yadsıyan bir idea da anlığımıza aykırıdır. Anlığın ilk ve başlıca çabası, bedenin varoluşunu doğrulamaktır. Yine hatırlıyoruz; insan, itkilerinin ideaları yoluyla (istekleri aracılığıyla) kendisinin ve çabasının bilincinde oluyordu. Demek ki; ne ölüme koşullu bedensel bir değişki (bunun, Freud için ‘Thanatos’ anlamına geldiğini söyleyelim); ne de, onun, anlıkta bir ideası (psikanalitik deyişle, ‘dürtünün temsilci ideası’) olabilir, Spinoza’ya göre.

Devam ediyorum; 11. Önerme’ye Not’unun devamında Spinoza, 10. Önerme’ye geri dönecek, bir ideanın bir başkasına hangi yolla aykırı olduğunu daha açıklıkla anlatmak ihtiyacı duyacak ve bu ihtiyaçla, ilkin, II. Bölüm’ün 17. Önerme’sine göndermede bulunacaktır. O önermenin Not’unda, bir anlığın özünü oluşturan ideanın, bedenin kendisi varoluşunu sürdürdükçe, bedenin varoluşunu içereceği açıklanır. Yine aynı bölümün, 8. Önerme’si bağlamında da, anlığın o anki varoluşunun, anlığın, bedenin edimsel varoluşunu içermesine bağlı olduğu çıkarsanır. Ve yine gösterilmiştir ki (II. Bölüm, Önerme 17, 18 ve Not), anlığın şeyleri imgelemesi ve anımsama gücü, bedenin edimsel varoluşunu gerekser. Öyleyse, anlığın o anki varoluşu ve imgeleme gücü, anlığın, bedenin o anki varoluşunu doğrulamaya son vermesi ânında ortadan kalkar. Ancak, bu hâlin nedeni, ne anlık ne de bedendir. Söz konusu hâl, bedenin ve anlığın o ânki varoluşunu dışlayan ve o yüzden, anlığın özünü oluşturan ideaya da aykırı bir başka ideadan doğar.

11. Önerme’nin kendisini ise şöyle düzenlemiştir, Spinoza: “Bedenimizin etkinlik gücünü artıran, azaltan; ona yardım eden ya da onu kısıtlayan, ne olursa olsun, o şeyin ideası anlığımızın düşünme gücünü artırır, azaltır; ona yardım eder ya da onu kısıtlar”. İlk adımda, ‘bedenin etkinlik gücünü artıran’ şeyden, bedenin varoluşunu olumlayan (onu pekiştiren bir şeyi) anlamamız gerektiğini, böyle bir şeyin de kaçınılmaz olarak, anlığın gücünü olumlu yönde etkileyeceğini söyleyebiliriz. Ancak, önermede, buna karşıt yönde işleyebilecek (‘bedenimizin etkinlik gücünü azaltan’) bir sürecin de olabileceği söylendiğine göre, bu, az önce söylenenlerle (4, 5, 6, 7 ve 10. Önerme’lerle) nasıl bağdaştırılacaktır?

11. Önerme’nin tanıtlamasının, II. Bölüm’deki önerme 7 ve 14 dolayısıyla açık olduğunu söyleyen Spinoza’nın, “İdeaların düzen ve bağlantıları, şeylerin düzen ve bağlantıları ile aynıdır”ının (7. Önerme) tanıtlama ve Not’undansa şu anlaşılır: “Etkinin bilgisi nedenin bilgisine bağımlıdır; ve onu içerir” (I. Bölüm, Belit 4). Yani, etkileyen şeyin kendisi de, ona ilişkin idea da, şeylerin kaynaklandığı Tanrı’nın düzeni ve bağlamındadır. Bir başka deyişle, Tanrısal töz’ün sonsuzluğunda, ondan kaynaklanan etker neden de, ona ilişkin (ve onun üzerinden yapılanan) anlık da, aynı düzen ve bağıntı içinde ‘sonsuzluğa’ açılır. (Etker neden ve etkisi -bedeni etkileyen şey ve onun bedende yarattığı değişki- ve buna ilişkin idea, ‘uzam’ ve ‘düşünce’ olarak, sonsuzluğu içindeki doğanın ‘görünümleri’ olan, bir ve aynı şeylerdir.) II. Bölüm, 14. Önerme’de ise, bize şu söylenir: “İnsan anlığı birçok şeyi algılamaya yatkındır; ve bedeni ne denli çok yolda düzenlenebilirse, yatkınlık o denli artar”. Yani, insan bedeni birçok dışsal cisimden etkilenir ve onları etkiler. Daha önce de anmıştım; hemen izleyen önermelerden 16. Önerme’de, “İnsan bedeninin dışsal cisimler tarafından her etkileniş kipinin ideası, insan bedeninin doğasını ve aynı zamanda dışsal cismin doğasını içermelidir,” denir.

Yeniden III. Bölüm 11. Önerme’mize dönersek; önermenin Not’unda, Spinoza, “Böylece anlığın büyük değişimlere uğrayabildiğini, ve şimdi daha büyük ve sonra daha küçük bir eksiksizliğe geçebildiğini görürüz; bu ‘edilginlikler’ bize ‘haz’ (‘laetitia’) ve ‘acı’ (‘tristia’) duygularını açıklar. Buna göre, haz ile anlığın daha büyük bir eksiksizliğe geçmesini sağlayan edilginliği anlıyorum. Buna karşı, acı ile daha küçük bir eksiksizliğe geçmesini sağlayan edilginliği. Yine, eşzamanlı olarak hem anlık hem de beden ile ilişkili haz duygusuna ‘hoşlaşma’ (‘titillatio’) ya da ‘neşe’ (‘hilaritas’); ama acı duygusuna ise ‘keder’ (‘dolor’) ya da ‘hüzün’ (‘melancholia’) diyeceğim,” açıklamasını yapar (ve anmış olduğu duyguların -istek’le birlikte- birincil olduğunu söyler).
Sonuç ya da tartışma

Söze, ‘şiddet’in nesnesinin ‘hayat’ olduğunu, dolayısıyla ‘hayat karşıtı’ (‘ölümcül’) bir ‘güç’ten kaynaklanıyor olması gerektiğini söyleyerek başladık. Ele aldığımız şiddetin öznesinin (failin) ’insan’ olduğu kabulüyle, onu söz konusu gücü ‘şiddet’ düzeyinde tasarrufa ehil kılanın, insanın kendine mahsus kipselliğini kuran ‘düşünme/ zihinsellik’ yüklemi olması gerektiğini de teslim ettik. Peki, -bir niyet, tasavvur ya da tahayyül düzeyinde- güce musallat olan ve onu şiddete tahvil eden ‘anlık’ nerede konumlanıyordu; gücün uzamsallık (beden) içinde konumlanışı âşikâr iken, uzamsal olanla zihinsel olan arasındaki münasebet nasıldı; onları da, Spinoza felsefesinin yol ve yordamı dahilinde anlamaya çalıştık: Spinoza, bütün bunları, ’sonsuzluğu içindeki doğa’ demek olan Tanrı’dan (Tanrısal tözden), -‘varoluşu zorunluluk içermemekle birlikte’- ‘düşünme’ ve ‘beden’ öznitelikleri ile ayrışıp varoluşsal kipselliğini kuran insanın ‘anlık-beden’ bütünlüğü içinde mütalaa ediyor; anlıkla bedenin ilişkisini ‘itki/sellik’ üzerinden kuruyordu. Diyordu ki, itkisellik insanın özünden (doğasından) kaynaklanır ve zorunlu olarak onun sakınımına hizmet eder (conatus). Mesele, onu (varkalımsal itkinin kendinde saklı olan [gizil] gücü) ussal (anlıksal) düzeyde karşılığı olan bir düşünceye (bilince) bağlamaktadır. Böylelikle insan, kendisi için varkalımsal değeri olana (‘yararlı’ya) kendi dirayeti dahilinde (etkenlikle, eylemlilikle) yönelecek; ‘iyi/ yararlı’ olanı kendi eliyle inşa edecektir. Bizim sorumuzsa şu idi: Olgusal gerçekliğini yadsıyamayacağımız; hatta, nihai olarak insanın kendi ölümüyle de yaşaması kaçınılmaz olan şiddeti nereye konumlandıracaktık, Spinoza felsefesinin yol ve yordamıyla?

Yukarıdaki metnin 2. maddesinde; Spinoza’nın, ilgili önermeleriyle, ’hiçbir şeyin dışsal bir neden yoluyla olmaksızın yok edilemeyeceği’ni, ‘aykırı doğada olanların aynı beden içinde’ ve ‘bedenin varoluşunu dışlayan bir fikrin anlıkta olamayacağı’nı… dolayısıyla, varkalımsal olanın karşıtı bir itkiselliğin aynı bedende bulunamayacağını ileri sürüşüne tanıklık ettik. Bedende, varkalımsal olanın karşıtı değişiklikler olsa bile, bunların, ‘dışarıdan’ gelen etkilerle ortaya çıktığını anlıyorduk. Ve söz konusu hal, ancak, ’bedenin ve anlığın o ânki varoluşunu dışlayan ve o yüzden, anlığın özünü oluşturan ideaya aykırı başka bir ideadan’ kaynaklanıyor olabilirdi. Öte yandan, aynı bölümün (‘Duyguların Kökeni ve Doğası’) 11. Önermesi: “Bedenimizin etkinlik gücünü artıran, azaltan; ona yardım eden ya da onu kısıtlayan, ne olursa olsun, o şeyin ideası anlığımızın düşünme gücünü artırır , azaltır; ona yardım eder ya da kısıtlar” ne anlama geliyordu; aynı bedende (ve anlıksal karşılıkları ile) karşıt güçlerin devingenliğine işaret etmiyorsa? Evet; öyle şeyler oluyordu ama onlar da (II. Bölüm, 7. ve 14. Önerme’ler üzerinden), nihayetinde, ‘dışsal, etkilenme’ye bağlı şeylerdi.

Sonuç olarak, diyebiliriz ki, Spinoza, ‘şiddet’i, insanın, varkalımsal iştahın (‘appetitus’) karşılığı olan conatus’un (doğal özü ile bağdaşık ussallığın) işaret ettiği yoldan (‘varkalımsal çaba’ ve ‘arzudan’) sapışına; bir başka deyişle, onu o yola koyulmaktan alıkoyan akıl yoksunluğuna (ya da, söz konusu özsel kudretini/ çabasını azaltacak etkilenmelere) yoruyor olmalıydı: İnsan, ‘nedenlerin yeterli bilgisi’ne (onu ussallığı doğrultusunda ‘etken’ kılacak yetkinliğe) sahip olamadıkça, -özsel yararının hilafına- tutkularına yenik düşmekte; hem kendisine, hem de kendisi için en yüksek ‘yarar’ın kaynağı olan ötekine şiddet uygulayabilmekteydi.

’Psikanalitik duyarlık’la bakan benim içinse, ‘şiddet’in Spinoza felsefesindeki konumlanışı sorunludur. Sonsuzluğu içindeki doğadan (Tanrısal tözden) gelen insanın özü de, geldiği şeyin düzeni ile bir ve aynı şey olmak üzere, sonsuzluğa açık (ondan ayrışıp kipselliğini, kendinde çözünüp ona dönüşünü mümkün kılan) bir kuruluşta olmalı; yani, sonsuzluğun doğası gereği, karşıtların biraradalığı’na, o demektir ki, ‘yaşam’ (‘Eros’) ve ‘ölüm’ (‘Thanatos’) dürtülerinin devingen-diyalektik birliğine dayalı olmalıdır. Şiddetin, en geniş yelpazede, kendimize ve başkalarına yönelişi, ancak, ölümcül (yıkıcı) güçlerin berikine galebe çalması ile mümkündür. Ölümcül olan güç de insanın özüne dahildir; -doğumdan ölüme- kendi ve başkaları ile ilişkisinde ‘kendiliksel’ (‘benliksel’; meşrebi ile mütenasip) bir değer, görünürlük ve işlerlik kazanır. Dolayısıyla, insanın şiddetle ilişkisinin dönüşümü de, ancak, söz konusu ilişkinin içinde olanaklıdır -failin, özdönüşümsel fiili ile; pratik hayat içinde. (7)

NOTLAR

1/ Gilles Deleuze, Pratik Felsefe (8) isimli çalışmasının Üçüncü Bölüm’ünde, ‘Blijenbergh’le Spinoza arasındaki yazışmaları, ‘Kötülük Mektupları’ başlığı altında ele alırken, “Bu mektuplar psikolojik bakış açısı için çok ilgi uyandırıcıdır,” diyerek söze başlar. “Mektupların ‘en derin ilgi noktası’ kötülük sorunudur.” ‘Kötülük’ün ele alınışı, ‘şiddet’i Spinoza felsefesinde nereye/ nasıl yerleştirebileceğimizi sorgulayan bizler için de kıymetlidir. Kendi küçük müdahalelerimle paylaşıyorum.

Blyenbergh, Kartezyencilere yönelik bir soru ile başlamıştır, sorgulamaya: Tanrı, ‘kötü istençler’in nedeni olabilir mi? Mesela, Âdem’in yasak meyveyi yiyişinin nedeni de Tanrı mıdır? Spinoza, Tanrı’nın Âdem’e sadece, söz konusu meyveyi yemenin öldürücü –beden bileşimini bozucu- sonuçları olabileceğini vahiy yolu ile bildirdiğini, onun ötesinde, Âdem’e herhangi bir şeyi yasaklamadığını belirtir. Vahiy, muhtemel bir zehirlenmeye işaret etmektedir. Nedir peki, bu, ‘zehirlenme’ denen durum? Deleuze şöyler söyler: “Bu durumlarda bedenin kurucu ilişkilerinden biri yıkılmış, çözülüp dağılmış görünür. Ve ölüm, bedenin karakteristik ya da egemen ilişkisi kendini yıkmaya karar verdiğinde gerçekleşir.” Deleuze’ün değinisi, Etika’nın, ‘İnsan[ın] Köleliği ya da Duyguların[ın] Gücü’ başlıklı IV. Bölüm, 39. Önerme’sinin ‘Not’u ile ilişkilidir: “[B]elirtmek gerekir ki, bedenin ölmesi ile beden parçalarının birbirlerine karşı değişik bir devim ve dinginlik oranı kazanacakları bir duruma girmelerini anlıyorum. Çünkü kan dolaşımının ve bir bedenin yaşadığının düşünülmesine götüren daha başka özelliklerin saklanmasına karşın, insan bedeninin kendi doğasından bütünüyle ayrı bir doğaya değişebileceğini yadsımayı göze alamıyorum.” Vurgulamam gerekirse, şöyle: “Çünkü beni beden bir cesede değişmedikçe ölmez demeye zorlayan hiçbir şey yoktur; aslında deneyim tersini öğretiyor gibi görünür.” Geçirdiği bir hastalık sonrası, yazdığı öyküleri ve trajedileri dahi unutan İspanyol şairi örneğinde olduğu üzere, “bir insan öyle değişimlere uğrar ki aynı insan olduğu pek söylenemez”.

Deleuze, bize; Spinoza’nın, insanın, kendi varoluşsal kipliği içinde ömür sürerken böylesi ‘için için’ ölüşünü (dahi!), Bilyenbergh ve Âdem’in yasak meyve hikâyesinde anıldığı üzere, tümüyle, ‘zehirlenme’ tarzında, ‘dışarı’dan gelen ve geldiği yerde ‘bize ait (kurucu) parçalar’ın oransal/ devimsel işleyişini bozan tesir’lere bağladığını aktaracaktır. Dolayısıyla, böyle bakıldığı zaman, ‘kötü/lük’ diye önden adlandırılacak bir şey de yoktur; bedeni kendi olma çabasında çözen, dağıtan eylemli bir hal vardır: “İnsan bedeninin parçalarının birbirlerine karşı taşıdıkları devim ve dinginlik oranının saklanmasını sağlayan her şey iyidir; buna karşı, insan bedeninin parçalarının birbirlerine karşı değişik bir devim ve dinginlik oranı taşımasına neden olan her şey kötüdür” (IV, Ö. 39).

Diyelim, bulaşıcı bir hastalıkta, dışarıdan gelen mikroorganizma ile ‘bedenin parçaları arasındaki kurucu ilişki’nin bozuluşunu anladık; evet, bir zehirlenme gibi yaşanıyor. Peki, İspanyol şairimizin demansiyel yıkımı ya da geçip giden yıllarla bedenen ve zihnen dökülüşümüz, zembereğin içeriden (de) bozulmaya yatkınlığına delalet etmemekte midir? Ya da, bir ‘özyıkım’ olan ‘intihar’? Yine aynı bölümün 20. Önerme’sinin ‘Not’unda, Spinoza, “[H]iç kimse dışsal ve doğasına aykırı nedenler tarafından yenilmedikçe ona yararlı olanı ya da varlığını sakınmayı gözardı etmez. Hiç kimse, diyorum, doğasının zorunluluğundan değil ama ancak dışsal nedenlerin zorlamasından ötürü yiyeceğini geri çevirir ya da kendini öldürür,” der ve Seneca örneğini verir. Tiranın buyruğu ile kendini öldüren Seneca’nın hilafına, kendi kendini öldürenler peki? Onlar için de, “Ya da,” deyip ekler, “yine dışsal ve gizli nedenler imgelemine öyle bir eğilim verebilir ve bedenini öyle etkileyebilir ki, öncekine karşıt ve anlıkta hiçbir ideası verilemeyecek bir doğa üstlenebilir” (III. Bölüm, Ö. 10’da da anıldığı üzere).

Öte yandan, “Doğa yasalarına göre oluşmuş ilişkilere bakarak, gerçek kötülüğün hiçbir şey olduğunu varsayarsak, aynı şey bu ilişkiler içinde kendini ifade eden özler ile ilgili olarak da söylenebilir mi?” diye de soran Blyenbergh sorusunu şöyle açacaktır: “Suç işlemek, başkalarını hatta kendini öldürmek, birtakım özlere ait değil midir (Mektup XXII)? Cinayeti bir zehir değil de, leziz bir yiyecek gibi gören özler yok mudur?” Ya da şöyle soralım; özsel kudretini, kendini ya da başkasını ihya etmek yerine, kendini ya da başkasını tahrip etmek üzere tasarruf etmek tarzında, tasarruf ehliyeti farklılığından söz edemez miyiz? Spinoza’nın cevabının çok açık olduğunu söyler Deleuze: “‘Suç, benim özüme aitse, saf ve basit bir erdem olacaktır’ (Mektup XXIII). Ama tam olarak, asıl soru şudur: Öze ait olmak ne demektir? Öze ait olan şey her zaman için bir durum, yani bir gerçeklik, bir duygulanma kudretini ya da gücünü ifade eden bir yetkinliktir.” Peki, diye ısrar gösterir Blyenbergh, mevcut özümü, daha az yetkinlikle kullanma hâlimle, daha yetkinlikle kullanma hâlim arasında, beni niteleyecek bir fark yok mudur? El’ân fena soru değildir.

Yazımızın sınırlılığını gözeterek toparlarsam, Deleuze, ‘Kötülük Mektupları’nda, öncelikle, ’tekil öz’ümüzü, ‘varoluş’umuzdan ayırt etmemiz gerektiğini söylemiş olur. Tekil özümüz, sonsuzdur. Varoluş, tekil özün -kendisini bir ilişkide sonsuz gerçeklik olarak ortaya koyan yeğin özün-, belli bir süre ve ilişki altındaki uzamsal parçalar bütünlüğüdür. Bizim, ‘keder’den ‘intihar’a (ve bir bedenin için için ölümü dahil her türden ‘yıkım’a) dair bakacağımız yer, ‘belli bir süre ve ilişki içinde’, varoluşu belirleyen uzamsal parçalarımızdaki değişimlerdir. Eylemli ya da etkenlikle ‘iyi, güçlü, sevinçli, neşeli’ olmamız, özün yeğinliğini varoluşsallığa katabilmemizle (ya da, edilgenlikle, ’talih’in bizi o yönde etkileyen karşılaşmalara sokuşu ile); son tahlilde, varoluşsal bütünlüğü belirleyen parçalarımızın eyleme kudretimizi artırıcı yöndeki etkilenmeleri ile mümkün iken; karşıtı olan her şey (her tür düzeydeki eksilme/ ‘yıkım’), söz konusu uzamsal parçaların ‘dışsal’ (özümüze aykırı) bir etkenle eyleme kudretimizi azaltıcı yönde etkilenmesi sonucu gerçekleşir. Spinoza ve Felsefesi’nde şöyle söylemişim: “Tabii, sadece, ‘kötü’ye maruz kalınmıyor; yani, birisi kafamıza bir sopa indirip bileşenlerimizi alt üst edebileceği gibi, biz de, birinin kafasını (bileşenlerini yani) dağıtabiliyoruz -o vakit, kafası dağılan için dağıtan dışsaldır, ancak, dağıtan darbenin dağıtanın kendisinden kaynaklandığını kim yadsıyabilir”. Vs., vs. (9, 10)

_____________________
1. Varlık dergisi, Ekim 2016.
2. Etika, eserin özgün adıdır. Yazımdaki alıntılar -aksi anılmadıkça-, Etika’nın Aziz Yardımlı çevirisi olan Spinoza/ Törebilim’dendir (İdea Y., 2000).
3. Bu son paragraf, ‘Psikanalitik Duyarlıklı Bakışla’ Spinoza ve Felsefesi isimli çalışmamdan alınmıştır (Bağlam Y., 2014, s. 120).
4. ’Felsefe eğitimi’ (diyelim), Descartes okumaları (Geometrik Olarak Kanıtlanmış Descartes Felsefesinin İlkeleri [Spinoza-Blyenbergh/ Kötülük Mektupları, çev. Alber Nahum, Norgunk Y., 2008 içinde]) ile başlayan Spinoza’nın, Descartes’tan epistemolojik kopuşuna dair, bkz., ‘Psikanalitik Duyarlıklı Bakışla’ Spinoza ve Felsefesi, s. 92-94 (ve ilgili ‘Not’lar).
5. Agy., s. 106-107.
6. Agy., s. 108.
7. Spinoza’nın conatus kavramı, olsa olsa, psikanalizin ‘dürtü kuramı’ içinde anılan ‘dürtü fusion’ı ile psikanalitik alımlayışa yaklaştırılabilir -‘ben, üstben, bilinçdışı, bilinçöncesi, bastırma, nesne ilişkileri, ruhsal-cinsel gelişim, vs.’, tüm psikanalitik kavrayışın, ‘Eros/ Thanatos’ diyalektik birlik ve işleyişi üzerine kurulu olduğunu unutmadan. İlgilisine, tartışmayı, andığım çalışmamda takip etmesini tavsiye ederim.
8. Spinoza/ Pratik Felsefe, çev. Ulus Baker, Norgunk Y., 2005 [1981].
9. Spinoza ve Felsefesi’nde, ’Deleuze ve Kötülük Mektupları’ başlığı altında (s. 137-147), Spinoza’nın örümcek ağındaki örümceklerin kendi aralarındaki ölümcül dövüşmelerinden aldığı müstesna keyfe değindiğim bir dipnotta (s. 146-47), Deleuze’den şunu alıntılamışım: “Spinoza [Etika III’teki ‘arzu’nun tanımıyla/ özlerin duygulanışları ile Spinoza] kötülüğü bireysel ilişkilerin düzeninden uzakta tutmakta başarılı sayılsa bile, onun, kötülüğü tekil özlerin düzeninden, yani bu ilişkilerden daha derin tekilliklerden uzaklaştırmayı başarıp başarmadığı tartışmalıdır”.
10. ’Ayrıca; ‘epistemolojik-ontolojik’ (ya da, kuramsal-edimsel) hatta bir sorgulama için, bkz.; ‘Spinoza ve Siyasete Dair Notlar’ (Birikim, Mart 2012), ‘Etika’dan ‘Demokrasi’ye/ ‘Teolojik-Politik Edimselliğe Yol Alırken, I ve II (Birikim, Kasım 2013 ve Ocak 2014), ‘Gezi/ 17 Aralık Vak’aları’: Demokratik Eylemlilik ve Spinoza’ (t24, 6 Şubat 2014).