Varlık dergisinin Kasım 2016 tarihli sayısında yayımlanmıştır.

 
Hınç (‘Ressentiment’) (1) isimli kitabın yazarı Max Scheler, 1874’te Münih’te doğdu. Wilhelm Dilthey ve Georg Simmel’den felsefe ve sosyoloji dersleri de alan Scheler, tıp öğrenimi gördü. Edmund Husserl’den etkilendi, Martin Heidegger’in felsefesine zemin hazırladı. Temel yöneliminin ‘felsefi antropoloji’ olduğu söylenebilir. Ben, bu yazıda, Scheler’in andığım çalışmasını merkeze alarak, ‘hınç’la ‘haset’ arasındaki ayrımı ve hıncın ‘husumet’le münasebetini -muhtelif değinilerden yararlanarak- açmaya ve bizim tarafa küçük bir ışık tutmaya çalışacağım.

Kitabın ‘Sunuş’unu hazırlayan Orhan Koçak, ‘Ressentiment’ sözcüğünün Almanca’da da tam karşılanamayışından dem vurur. Zorluğu doğrudan yaşayan Scheler, kendi deneyimi ile birlikte, Nietzsche’yi de tanık gösterecektir. Zira, kavramı felsefenin gündemine sokan Nietzsche dahi Almanca karşılık bulmaya teşebbüs etmemiş, Ahlakın Soykütüğü isimli çalışmasında ‘ressentiment’ı tercih etmiştir. Almanca’da, ‘groll’ vardır mesela (hınç, diye karşılanabilir); ya da, ‘hamischkeit’ (küçümseyici garaz). Ama, sözcüğü ilk kez ‘teknik terim’ olarak kullanmaya girişen Nietzsche’yi tatmin etmemiştir bu karşılıklar. Öte yandan, ‘groll’ü (hınç, kin) belki benimsemek mümkündür Scheler için; ama o da, ‘belki’. ‘Hamischkeit’ için Almanca-Türkçe sözlüklere baktığımızda ise, karşımıza ‘garaz’ çıkmakta -o da, ‘küçümseyici, değersizleştirici’ nüansından yoksun.

Hatırlayacaksınız; elinizdeki derginin Temmuz 2016 tarihli sayısında, ‘Hınçla Yüzleşmek/ Hesaplaşmak’ başlıklı yazımda, Jan Améry’nin, Suç ve Kefaretin Ötesinde (2) isimli kitabı ile hemhal olmuştuk. Améry, Auschwitz Davası’nın başlayışı ile birlikte (1964) yirmi yıllık suskunluğuna son vermiş; (kendimden alıntılarsam) “gördüğü ağır işkenceler ve kamp tutsaklığı ile mağduru olduğu ‘suç’u, ‘kefaret’inin ödenmesi ile telafisinin mümkün olmadığı bir suç olarak yaşamakta; yaşadığının karşılığı olan ‘hınç’ duygusu ile yüzleşmeye, ‘alt edilmişliğin üstesinden gelme’ yollarını sorgulamaya çalışmakta” idi. Öyleyse, soru da şu olmalıydı: Bir suç, kefaret ile telafi edilemiyor ise, suç olan fiil ve faili ile yüzleşmek; dolayısıyla, hınçlanmayı hesaptan düşürmek, alt edilmişlik duygusunun üstesinden gelmek mümkün müdür? O fasla geçmeden, ‘hınç’ üstüne kitap yazan Scheler’e kulak verelim -eni konu, ‘hınç’ nedir?

Max Scheler ve hınç

Müellifin kavramı ele alışına geçişimizde bir ilk adım olsun; ‘psikanalitik duyarlık’la bakalım meseleye. ‘Hınç’ sözcüğünün hepimize olumsuzlukla yüklü bir duygu hâlini hatırlatttığı aşikâr. Muhatabı açıkça belli olsun ya da olmasın (muhatap, kişinin kendisi de olabilir, hatta); basitçe, ‘acısını çıkartma’ arzusu ve gerginliğinden, ölümcül ‘intikam’ duygusuna dek uzanır hınçlanma. Peki; bu türden (adını, ‘hınçlılık’ diye koyduğumuz) duygularla yüklü olmak bir başına olumsuzluk (bir maraz) olarak alınabilir mi? Söz konusu duyguları uyaran (hınçlı kişinin maruz kaldığı) ‘nesnel/dış’ koşullar (da) hesaba katılmamalı mı?

Bilindiği üzere, psikanaliz, ‘iyi’-‘kötü’ tercihleri ile iş görmez -o şeyin, ‘yapısal’ olarak ’kendine yararlı’ olup olmamaklılığı (ya da, neyin nasıl yararlılık kabulü gördüğü) ile ilgilidir; -meli’si malı’sı yoktur (şahsi takılır). İhtiyacın ifadesi olan ‘dürtü’nün talebi, doyumun sağlandığı ‘nesne’, doyum arayışı ve ‘nesne ile ilişki’ bağlamında yaşanan ‘ben/lik’in (‘self/ kendilik’) kuruluş ve işleyiş iktisadı ya da hikâyesidir, meraklandığı. Öyleyse; hınç/ hınçlılık, iyidir/ kötüdür diye bir derdi olamaz; hangi dürtüsel akışın, hangi nesne ile ilişkisinde hınçlanmanın ortaya çıktığına dair (‘niye’, diye değil, ‘nasıl’ diye sorarak) meraklanır, psikanaliz. ‘Acısını çıkartmak (en hafifinden lafı gediğine koymak, ağzının payını vermek); en uca doğru gidersek, punduna getirip canıyla bedel ödetmek ihtiyacı, ‘saldırganlık’ (‘aggression’) dürtümüz (‘Thanatos’) ile iş görebilir ancak,’ diye düşünür. Ama şunun da farkındadır, ister istemez; yıkıcı bir dürtüsel taleptir gerginliği hissedilen; lakin, henüz bir gerginliktir o; doyum nesnesine yüklenmemiştir (‘cathexis’ gerçekleşmemiştir). Peki; nasıl olmuştur da, bir kişiye ya da çevreye yönelik böylesi bir dürtüsellik harekete geçmiş ve doyum için şans kollamaktadır? Burada bırakalım ve müellifimize dönelim.

Kendi ‘Öndeyiş’inde, Scheler, temel yönelimsel farklılığını ortaya koyar. Onun için, anlamı ’insan hayatının bütününde saklı’, gözlemsel ve deneysel yapay sınıflandırmalara maruz bırakılmamış iç gözlem verileri ile çalışmak; ’açıklayıcı’ değil, -amacı ‘anlamak’ olan- ‘çözümleyici’ ve betimleyici psikolojidir yönlendirici olan (ya da, Karl Jaspers’in zihinsel hayatımıza dair işaret ettiği, ‘nedensel bağlantılar’la, ‘anlaşılabilir bağlam’ arasında ikinciyedir iltifatı). Öylelikle yöneldiği ‘ressentiment’ın anlamsal gövdesinde iki öğe dikkatini çekecektir: Birincisi; başka birine karşı özel bir duygusal tepki -özgün hâliyle- tekrar tekrar yaşanmaktadır; ikincisi; bir düşmanlık içermektedir (olumsuz bir duygudur). “Belki de,” der, “Almanca’daki ‘groll’ [hınç, kin] sözcüğü bu terimin asıl anlamını en iyi yansıtan sözcüktür. ‘Hınç’ zihnin karanlık dehlizlerinde gezinen, egonun eylemliliğinden bağımsız, bastırılmış bir gazap duygusudur. Ressentiment sonunda nefret ya da başka düşmanca duygulanımların tekrar tekrar yaşanması yoluyla şekillenir” (3) Bu yönelim, Scheler’i, ruhsallığın ‘olumsuz, çarpık, bozuk, yanılsamalı’ süreçlerine duyarlı Nietzsche’ye yakın düşürecektir.

Dikkat edilirse, Scheler, yatırım/ doyum nesnesinden şaşmış bir dürtüsellikten söz etmektedir. Evet, şöyle der: “[İ]ntikam, nefret, haset ve bunların etkileri iktidarsızlıkla birleştiğinde özellikle şiddetli bir gerilim doğar. Bu gerilimin etkisi altında, söz konusu duygu durumları ressentiment biçimine bürünür. Ama bunlar boşaltıldıklarında [dürtüsel talep karşılandığında/ doyumlandırıldığında] aynı şey olmaz”. (4) Müdahalede bulunmak isterim: Anılan, ’intikam, nefret, haset’ vb duygular, iktidarsızlıkla birleştikleri için ‘hınçlanma’ya yol açmazlar; Thanatos soylu dürtü (belli koşullar altındaki uyarılımı ile) ayaklandırıldığı ama nesnesinde doyum imkânı bulamadığında (Scheler’in ‘iktidarsızlık’ diye andığı odur; ‘engellenme/ ketlenme’ -‘bastırma’) kendilikte ‘hınçlılık’ olarak yansır. ‘İntikam, nefret, haset’ gibi yüklenimlerse, hınçlılığın değişik ifadeleridir (ki, söz konusu birikimin ne tür ifadeler kazanacağı; yani, dürtünün akıbetinin [ketlenmişliğinin] hangi görünümlere bürüneceği ‘yapısallık ve ketlenmenin nesnel koşulları’ ile alakalıdır).

Nietzsche’nin, söz konusu süreci ayrıntıları ile anlatmasa da, düşünmüş olacağından dem vuran Scheler’in (5), Sigmund Freud’u önceleyen bir konumda, ‘baskılayıcı güçler’den ya da ‘otorite’den söz etmesi anlamlıdır: “Özellikle de otoritenin amansız ve sürekli baskısı bu psişik güçleri âdeta bir nesneden yoksun bıraktığında [nesne yatırımından alıkoyduğunda] -yani, kişinin kendisi bile ‘ne için’ korktuğunu ya da yetemediğini bilmediğinde- baskıcı hale gelirler. Böylelikle, her zaman kendine özgü nesneleri olan korku burada tali bir rol oynar. Daha da önemlisi, ‘endişe’ denen, yaşam enerjisi önündeki o büyük engeldir”. Freud’un, ‘kaygı, ketlenme ve belirti’ye dair metnini (6) 1925’te oluşturduğunu düşünürsek, Scheler’in, 1912’de yayımlanmış olan kitabında örtük de olsa ‘üstben’den (‘baskılayıcı güçler’, ‘otorite’) ve onun ‘bilinçdışı’ işleyişinden (‘kişi ne için korktuğunu dahi bilemediğinde’), neden korkulduğu bilinmese de kişiyi nesneye yatırımdan alıkoyan ‘endişe’den söz edişi kıymetlidir: “Bu güçler duygu hallerinin etkin dışavurumunu [dürtünün nesneye yatırımlandırılmasını] engelleyerek işe başlar ama sonra onları bilinç alanının dışına iterek etkisini sürdürür; öyle ki, birey ya da grup bu duyguların varlığını fark etmez olur. Sonunda, olgunlaşmakta olan bir nefret, haset ya da intikam dürtüsü bile artık bilinç eşiğini geçemez”. Psikanalizden yararlanarak şöyle söyleyelim: Öyle bir ânda kendimizi öylesi bir gerginlik, öfke, haset, intikam duygusu içinde hissederiz ki, nedenini de tam bilemeyiz. Zira, o neden ne ise, onun özelinde, dürtüsellik bir tehdit olarak tanımlanıp içselleştirilmiş (bilinçdışı bir üstbensel işleyiş kazanmış) ve şimdi, nedensiz -gibi görünen- bir tehdit algısı ile (kaygı, ‘anxiety’) aynı soydan gelen dürtüsel uyarılımlar karşısında ‘sinyal’ vermekte (‘signal anxiety’) ve dürtünün kendilik/ben (bilinç) düzeyinde iş görmesi ketlenmektedir. Bunu, daha sonraki satırlarında biraz daha açacaktır, Scheler: “[D]ürtü ‘bastırılırsa’ herhangi bir tikel nedenle ve giderek herhangi bir tikel bireyle bile bağını gün geçtikçe yitirir. Önce bu dürtü düşmanımın her türlü niteliğine, eylemine ya da yargısına ve düşmanımla şu ya da bu şekilde bağlantılı her türlü kişi, ilişki, nesne ve duruma yönelir; her yöne ‘saçılır’. En sonunda beni inciten ya da ezen kişiyle bile ilgisiz hale gelebilir. O zaman da bu dürtü, nerede ve kimde olduğu fark etmeksizin belli bazı niteliklere ve özelliklere yönelik olumsuz bir tutuma dönüşür”. (7)

Scheler, nesnesi düzeyinde doyumdan alıkonulmuş [bilinçdışına bastırılmış] dürtüsel talebin, ‘baskıcı güçler teyakkuzu gevşettiklerinde’ [üstbensel güçler zaafa uğradığında] âni patlamalarla kendini gösterdiğinden de söz edecektir: “Ara sıra bu duygular herhangi bir özgün nesnesi olmaksızın, içten içe beklenmedik küfür nöbetleri geçirerek gevşer ve bu da görünüşte huzurluyken, çalışırken ya da konuşma esnasında olabilir. Ressentiment bir tebessümde, görünüşte anlamsız bir jestte, dostluk ve yakınlık ifadelerinin ortasında da kendisini ele verebilir sık sık!” Hatta, dostça süregiden bir ilişkinin ortalık yerinde: “[H]ayatın daha derindeki bir katmanının bu dostane yüzeyi boydan boya parçalayıp yüze çıktığını açıkça hissederiz”. Dürtünün kendi nesnesine yatırımının ketlendiği koşullarda, dürtünün doğasındaki saldırganlığın kişinin kendisine dönmesi hâlini de tanımlamıştır Scheler: “Dürtüler bu durumda kendi taşıyıcısına karşı döner. Sonuç ‘kendinden nefret’, ‘kendine işkence’, ‘kendinden intikam almak’ olacaktır”. (8) Nietzsche’nin ‘kara vicdanı’ da o minvalde işler. Savaşçı küçük bir ulusun âniden barışçıl bir medeniyete intisabı, ‘aggressive’ dürtünün (saldırganlığın) ulusun kendisine döndüğüne delalet eder ona göre. Scheler’in de vurgusuyla, gerçek/ arıtıcı ‘pişmanlık’ duygusu (vicdanın gerçek rahatsızlığı) ile intikamcı duygunun çıkış yolu bulamadığı koşullarda -kendine dönüş hâli olarak- yaşanan pişmanlığı da ayırt etmek gerekir: “Guyau, bize, intikamını alamayan bir vahşinin kendini ‘heder ettiğini’, zayıfladığını ve nihayet öldüğünü anlatır”. (9) Şimdi de, Nietzsche’mize bir bakalım.

Friedrich Nietzsche ve hınç

Jean Améry, andığım kitabının ‘Hınç’ başlıklı bölümünde, Nietzsche’nin ‘hınç/ hınçlılık’ değinisine serzenişte bulunmuştu, hatırlarsınız. Ahlakın Soykütüğü Üstüne’de şunları söylüyordu, Nietzsche: “[H]ınç duygusu gerçek tepkiden, eylemin tepkisinden âciz, kendilerini hayali bir intikamla avutan varlıkların duygusudur (…) hınç duygusunun insanı ne içten, ne saf, ne de kendine karşı dürüst ve yapmacıksızdır. Ruhu şaşı bakar; tini kuytu köşeleri ve arka kapıları sezer, gizli-kapaklı her şey onu kendi dünyası, kendi güvenliği, kendi ferahlığı gibi çeker…” (10) Nietzsche, ‘zebani’ ile ‘üstinsan’ birleşimi bir şeyin hayalini kurarken, nihayetinde, insanlığın bir bölümü ‘vahşeti bir şölen coşkusu’ ile gerçekleştirmiş, vahşete tanıklık edense kurbanlar olmuştur, Améry’ye göre. Öyle midir? Bakalım.

Nietzsche, bilindiği üzere, felsefeye aforizma ve şiiri katan felsefecidir. Bilgiyi idealleştirmek değil; ‘yorumlama’ ve ‘değerlendirme’dir kıymetli olan onun için. Dolayısıyla, dili de biraz ‘mor külhani’dir. Yerleşik değerlerin bilgisine, çağa boyun eğen değil; onları eleştiren, yeni yasalar koyan, yaratıcılıkla geleceği kuran kişi olmalıdır filozof (ve sorar: “Yeterince gurur, atılım gücü, cesaret, kendine güven, ruhun yeterli istemesi, sorumluluğu isteme, isteme özgürlüğü var mı bugün, felsefecinin bundan böyle -yeryüzünde olabilmesi için” [11]). Hakikat istençleri ‘güç istençleri’ olanlardır, o, yaratıcı filozoflar. O nedenle de, “yaşamı yargılanması, ölçülmesi, sınırlandırılması gereken bir şey, düşünceyi ise üstün değerler (Tanrısal, Doğru, Güzel, İyi…) adına iş gören bir ölçü, bir sınır” (12) hâline getiren Sokrates, felsefenin yozlaşmasının yolunu da açandır, Nietzsche’ye göre. Dans, hafiflik, gülmekse Dionysos’un özellikleri; Dionysos, Apollon’la ittifakından ziyade Sokrates’e karşıtlığı ile tanımlanandır. Apollon ölçü ise, Dionysos ölçüsüzlüktür, sarhoşluktur, öte yandan. Erdem bilgide, mutluluk erdemli olmakta ise, Sokrates için; bütün bunlar ‘tragedya’nın ölümüdür, Nietzsche için -iyimserlik tam da yaşamın kendisindedir. ‘Deve’, yerleşik değerlerin yüklenicisi, eğitim, ahlak ve kültürün yüklerinin taşıyıcısı; ‘aslan’, anılan değerleri kırıp ayakları altında çiğneyen; ‘çocuk’, oyuna teşne, yeni değerlerin yaratıcısı ise; Dionysos, ’Üstinsan’ın babası, Zerdüşt de O’nun yolunu takip edip çocuğuna Üstinsan adını koyandır -Üstinsan’da, yani çocuğunda Dionysos’un habercisi, Aslan’ın Çocuk’a dönüşmesinin şartlarını hazırlayandır. Öyleyse, filozof da, Develiğin âlemi olmadığının anlatısını kuran kişi olmalıdır.

İşte; Améry’nin, Nietzsche’nin şahsında andığı Üstinsan, böyle, Dionysos soylu bir şeydir ve ‘güç istenci’ne yaslanır. Peki, o istenç, ‘zebanileştiren’ bir gücü mü talep eder? Lafı uzatmadan Deleuze’e kulak verelim: “‘İstenç’ kuvvetin kuvvetle ilişkisine verilen addır. Bu yüzden her şeyden önce, Nietzscheci güç istenci ilkesi üzerine yapılan yanlış yorumlardan kaçınmak gerekiyor. Bu ilke (en azından öncelikli olarak), istencin gücü istediği ya da egemen olmayı arzuladığı anlamına gelmez. Güç istenci, ‘egemen olma arzusu’ anlamında yorumlandığı sürece, ister istemez yerleşik değerlere, yani, o ya da bu durumda, o ya da bu çatışmada kimin en güçlü olarak ‘kabul edilmesi’ gerektiğini belirlemeye elverişli olan yegâne değerlere tabi kılınmış olur. Böylelikle, tüm değerlendirmelerimizin esnek ilkesi, yeni, tanınmayan değerlerin yaratılmasının gizli ilkesi olan güç istencinin doğası görmezden gelinir. Güç istenci, der Nietzsche, ne gözünü dikmek ne de almak anlamına gelir, o yaratmak ve vermektir”. Eğer öyle ise, Naziler, Nietzscheci güç istenci zemininde zebanilikleri meşrulaştırılan efendiler olabilir mi, Améry’nin vurguladığı gibi? Onlar, evrensel bir ‘köle-oluş’ta galip gelen köleler olmalıdır ancak: “Nietzsche ne kadar karmaşık olursa olsun, okuyucu onun, Naziler tarafından tasarlanan ‘efendiler’ ırkını hangi kategoriye (yani hangi tipe) yerleştireceğini kolayca kestirebilir”. Nihilizmin galip geldiği koşullarda, yaratmayı değil, egemen olmayı arzulayan güç olarak güç istencidir, Nazilerinki: “Oysa buradaki güç istenci, tam da köleninki, kölenin ya da güçsüzün gücü anlama şekli, ondan çıkarttığı ve galip geldiğinde uyguladığı fikirdir.” (13) Modern devlet, liderlerin ve güçlülerin bayağılıkları, Nazizm, yok edici/ olumsuzlayıcı/ nihilist bir tepkiselliktir sadece; güçsüzün, kölenin gücüdür, olsa olsa.

Böylesi, almakta gözü olmayan; yaratıcı, verici güç istenci nasıl hayat bulacaktır peki? İlk ve temel koşul, nihilizme düşmemektir: Tepkisellikle ve yadsımacılıkla hayata yamanmanın, yerleşik değerleri yıkıp yeniyi kuracak yaşamdan yana güçlerin önünü kesmenin zaferi olmak anlamındaki ‘nihilizm’e; ’hastalıklı-oluş’a, ‘köle-oluş’a. İşte; ‘Bu benim hatam…’ diyerek, kendi aleyhine dönme, hatayı içe yansıtma yollu ‘azaplı vicdan’; ya da, çekilen çilenin yüceltilmesi, yaşamı olumsuzlamak suretiyle ‘bayağılığın asalet addedildiği’ sahte bir güçlülüğe sığınmak anlamında ‘çileci ideal’ (zayıflar kuvvetli, köleler efendi olmuştur) ne ise, ‘hınç/ hınçlılık’ da odur Nietzsche için; nihilizmin müttefikidir. ‘Bu senin hatan!’ deyip durmaktır hınçlılık; suçu yansıtma ve müzmin bir yakınma hâli. Etkin olmanın, eylemli olmanın önünü kesen; yaşamı suçlayan, insanı hayat içre etkenlikle yapılabileceği şeylerden alıkoyan güçsüzlüktür o; nihilizme sürükleyendir. O anlamda, hınçlılığı olumsuzlamak, Nietzsche’nin kaygıları çerçevesinde; mağduriyeti ve kendine yüklenmeyi marifet addetmemek, mağdurlar ve madunlar dini yaratmamak, yaratma iradesine sahip çıkarak güç istencinin yanında olmaktır. Dolayısıyla, mağdurun, kendisini hınçlandıran dünyayı yeni değerlere doğru değiştirmek üzere doğurganlığını/ yaratıcılığını etkenlikle ortaya koyduğu; yasaklanmış eylemsel tepkiselliği yaşamdan yana harekete geçirdiği, hayali bir ‘intikamcılık’ın duvarlarını yıktığı başkaldırıdır güç istencinin talep ettiği. Bu başkaldırı, bu hayır!, onun ‘yaratıcı edim’idir. (14) İşte, Améry’nin Nietzsche’den alıntıladığı hınçlı insanın filozofun aynasındaki karşılığı ve o imgeye verdiği tepki budur. Peki; hınçla haset arasındaki münasebet nedir? Öyleyse, bir Klein parantezi açalım.

Melanie Klein ve Haset

‘Haset’, Klein için, yıkıcı itkilerin (yukarıda değişik karşılıkları ile andığımız, ‘Thanatos’un) ‘oral’ ve ‘anal’ sadistik bir ifadesidir. Dönemin psikanalistlerinden Karl Abraham, hasetin oral evrenin biraz daha geç bir aşamasından (dişlerin çıktığı ‘sadistik’ evre) kaynaklandığını söylerken, Klein, haset yaşantısının en başından itibaren (en erken nesne ilişkileri içinde) geçerli olduğunu kabul eder. (15) Bilindiği üzere, çocuk, ilk nesne ilişkisini anne memesi ve -onun dolayımında- anne ile yaşar (bebeğin emme refleksi ile doğduğunu da anımsayalım). Açlığın giderilmesi itkisi ile ağızcıl doyum arayışındaki bebek, annenin memesi ve annenin ilgisi ile karşılaşır (ya da, ‘dünya’ ile). Bir başka deyişle, oral itkilerin egemen olduğu yaşamın ilk döneminde, meme, çocuk tarafından, hem besin kaynağı olarak itkisel ihtiyacı gideren bir nesne, hem de (daha derin bir anlamda) yaşama kaynağı olarak algılanır. Eğer, bebek, meme ile ilişkiyi (bedensel ve ruhsal anlamda) doyurucu bir şekilde yaşarsa, doğum öncesi anne karnında yaşanıp yitirilmiş olan birlik ve güven duygusu bir ölçüde yeniden kurulabilir. ‘İyi’ (doyumlandıran) meme içe yansıtılır ve benin bir parçası (çekirdeği) hâline gelir. ‘İyi meme’, anne iyiliğinin, anne sabrının, cömertliğinin ve yaratıcılığın kaynağı; umudun, güvenin ve iyiliğe inancın temelidir.

Bu girizgâhın ardından şunu söylemeliyim: Haset yaşantısı, bebeğin iyi nesneyi kurma deneyimindeki güçlüğü ifade eder. Çünkü, haset yaşantısı içindeki bebek, yoksun kaldığı doyumun, kendisini hüsrana uğratan meme tarafından alıkonulduğuna inanıyordur. Demek ki, kendisine haz (doyum) veren şey, kendisine değil başkasına aittir ve ona haz vermektedir. İşte, haset, böylesi bir durumda yaşanan kızgınlıktır. Hasetli bebek, arzuladığı ama kendisinden alıkonulmuş haz nesnesini sahibinden çekip almak ya da onu bozmak/ kirletmek ister. Klein, bu noktada, haset ile kıskançlığı birbirinden ayırır. Haset, anne (o anlamda ‘dünya’) ile ilişkinin en eski deneyimlerine dayanır. Dolayısıyla, arzulanan nesne üzerinden (aynı nesneye yatırımı olan) üçüncü kişi somut olarak yoktur. Kıskançlık duygusu ise, hasetten kaynaklanmakla birlikte, kıskanan özne en az iki kişiyle ilişkidedir; arzunun nesnesi olan biri ve o nesne üzerinden doyum talebinde olan bir başkası. Demek ki, sevilen nesne (kişi) ile seven özne arasına bir üçüncü girmiştir. (16)

Crabb’in İngilizce Eşanlamlı Sözcükler’ine göre de, kıskanç olan, elindekini yitirmekten korkar; haset duyansa, kendi istediği şey bir başkasında olduğu için (ya da, dünya istediklerini ona koklatmıyor duygusu ile) acı duyar. Dolayısıyla, hasetli kişi, başkalarının sefaleti ile (o yoksunluk ve yoksulluk onu varsıl kılmayacak olsa da) huzur bulur -ki o da bir nebze ya da geçici: Hasetliyi tatmin etme çabası beyhudedir. (17, 18)

Sonuç

Gerek Scheler, gerekse Nietzsche’nin hınçlılıkla ilgili değinileri, bize, hınçlı kişinin ‘husumet’le yüklü olduğunu söyler öncelikle. Lakin şu var; hınçlılık hâli, hınçlı kişinin, kendisinde husumet uyandıran nesne ile ilişkisinin yatay -eşzamanlı- düzlemi, tarihsel derinliği ve somut/gerçek koşulları itibarıyla, ‘patolojik/marazlı’ olanla sağlıklı (nefsi müdafaaya dönük) çıkış yolu arayan düzeyi arasında farklılıklar gösterir. Makul/anlaşılır sebepleri olmaksızın, ilişkilerin yatay zemininde ısrar ve tekrarla kendini gösteren hınçlılık hâli, hınçlılığın, nesne (dünya) ile ilişkinin tarihsel derinliği bağlamında, ‘yapısal’ (kendiliksel) bir boyuttan ses verdiğini söyler bize. Dikkatimiz kişinin kendisine yönelir: Bu müphem, muğlak (anıldığı üzere, tuhaf görünümlere bürünmüş) her fırsatta ayaklanıveren düşmansı tutum nasıl kendiliksel bir değer kazanmıştır? ‘Haset’le anılan husumetse, çok daha derinlere uzanan, nefsi zora koştuğu söylenen muhatabından tümden kopuk bir yerden ses verir. O nedenle, tatmini de mümkün değildir -gerçekle bağdaşımı o denli sorunludur.

Soykırımın, bağışlanması mümkün olmayan bir suç, söz konusu imkânsızlığın kabul ve takdir görmediği koşullarda kaçınılmaz olarak hınçlılığa yol açacağı tespitlerinde (eşdeğerli tüm diğer örnekleri için de geçerli olduğu üzere) Jean Améry ve Marc Nichanian’a (19) tümüyle katılıyorum. Ancak, Améry’nin, Nietzsche’ye yönelik (Nazi zebanilerinin zalimliğini meşrulaştırıcı zemini hazırladığı yollu) serzenişine (yukarıdaki vurgumla birlikte) katılamadığımı söylemeliyim.

Peki; bu malumatı güne, bize nasıl yansıtabiliriz? Bir başka yazıya, diyelim.

NOTLAR

1. Çev. Abdullah Yılmaz, Alfa Y., Ekim 2015 [Das Ressentiment…,1912].
2. Suç ve Kefaretin Ötesinde/ ‘Alt Edilmişliğin Üstesinden Gelme Denemeleri’, çev. Cemal Ener, Metis Y., 2015.
3. Hınç, s. 20.
4. Agy., s. 61.
5. Nietzsche, felsefeciler arasında ilk ‘psikolog’ olduğunu söyler -ki, öyledir. Jaspers, Nietzsche’nin, değerlerin altında yatan ruhsal öğeleri anlama çabası ile kurulu felsefesine, ‘Nietzsche’nin maske düşürücü psikolojisi’ der. Ahlakın Soykütüğü Üstüne/ ‘Bir Kavga Yazısı’, Friedrich Nietzsche, çev. Ahmet İnam, Ara Y., 1990’ın II. Bölümü: ‘’Suç’, ‘Kara Vicdan’ ve Benzerleri’ (‘üstben’e, unutma ve ketlemeye dair); Güç İstenci (Say Y., 2014, II. Bölüm/ ‘eylemi önceleyen şey’, ‘özgür istenç’, ‘bilinç’, vb); İyi ve Kötünün Ötesinde’de (İş B. Y., 2016, I. Bölüm/ ‘özgür istenç’) olduğu üzere.
6. Inhibitions, Symptoms and Anxiety, 1926 [1925] (The Standard Edition, c. 20, London Hogarth Press).
7. Paragraf içi alıntılar, sırasıyla, Hınç, s. 62-63, 63-64.
8. Agy., s. 65, 67. Scheler, özgün yatırımından alıkonan şeyin yersiz, zamansız dışavurumları yanı sıra, duygunun [dürtünün] içe dönük etkinleşmesinden de söz edecektir: “Bütün dışavurumlar engellendiğinden, her duygusal duruma eşlik eden iç organlardaki duyular hâkim duruma geçer. Bu duyarlıkların hepsi rahatsız edici, hatta acı vericidir; öyle ki, sonuç fiziksel sağlığın bozulması olacaktır” (s. 66). Bu değinisi ile, yazar, ‘psikosomatik’ rahatsızlıkların ne olduğunu da açıklamaktadır.
9. Agy., s. 67. Söz konusu dürtünün olmadık yerde, tuhafsanacak hallerle kendini gösterişi için, Freud’un, The Interpretation of Dreams’i [Düşlerin Yorumu] (1900), The Psychopathology of Everyday Life’ı [Gündelik Yaşamın Psikopatolojisi] (1901), Jokes and Their Relations to The Unconscious’ı [Espriler ve Bilinçdışı ile İlişkileri] (1905), bilinçdışı ve bastırma kavrayışı için de The Unconscious (1915) ve Repression’ı (1915) hatırlanmalıdır. Öte yandan, saldırganlık dürtüsünün kendine dönüşü ile ilgili de, The Economic Problem of Masochism’e [Mazoşizmin Ekonomisi] (1924) bakılması uygun olur. Şu unutulmamalıdır: Freud’un ‘dürtü kuramı’, birbirine karşıt, Eros ve Thanatos’un diyalektik ilişkisi üzerine kuruludur (Freud, her ne kadar, dürtülerin ‘ikicilliği’ olarak anmış olsa da). Zira, ‘Instincts and Their Vicissitudes’de de (c. 14 içinde, 1915) [Dürtüler ve Uğradıkları Değişiklikler] vurgulandığı üzere, dürtüler, durağan ve değişmez değil, tam tersine devingen ve değişime yatkındır; bir dürtü karşıtına dönebilir (bakma hazzı, bakılma hazzına -‘scopohilia’, ‘exhibitionism’e; sevgi nefrete, vb); dışarıdaki bir nesneye yatırımlandırılmak yerine kendi bedenine yatırımlandırılabilir; bastırılabilir (ya da, başka ‘savunma düzenekleri’ ile işleme uğratılabilir); yüceltilebilir (‘sublimation’; özgün amacından alıkonularak başka amaçlara yönlendirilebilir; sözgelimi, doğrudan cinsellik amacı şefkatle yer değiştirebilir, vb).
10. Suç ve Kefaretin Ötesinde/ s. 93-94.
11. Ahlakın Soykütüğü Üstüne/ ‘Bir Kavga Yazısı’, Friedrich Nietzsche, çev. Ahmet İnam, Ara Y., 1990, s. 111.
12. Nietzsche/ Gilles Deleuze, çev. İlke Karadağ, otonom Y., 2006, s. 22.
13. Agy., s. 25, 28.
14. Ayrıca, bkz., Ahlakın Soykütüğü Üstüne, I/ 10, s. 39-42.
15. ‘Oral’, ‘anal’ ve ‘fallik’ evreler, Freudcu psikanalizin ‘ruhsal-cinsel’ gelişim evreleridir. Dürtüsel yönelimlerin kaynaklandığı bedensel bölgeler ve dürtüsel doyumun ‘nesne’ ile ilişkisi üzerinden ruhsal gelişimin basamaklarına işaret ederler. Öte yandan; Freud’un anmadığı ‘oral ambivalens’ (emme/edilgen içe alma, ısırma/etkenlikle içe alma [‘oral sadizm’] evreleri ile oralite) için, bkz., Selected Papers of Karl Abraham, The Hogarth Press, 1954 [1924], s. 393-406.
16. Bu vesile ile, René Girard’ın, arzunun öykünmeci (‘mimetik’) doğasına ilişkin -arzulanan ‘nesne’, arzulayan ‘özne’ ve arzunun dolayımlayıcısının köşeleri oluşturduğu- ‘üçgen arzu’dan hareketle yazdığı Romantik Yalan ve Romansal Hakikat/ ‘Edebi Yapıda Ben ve Öteki’yi de (çev. Arzu Etensel İldem, Metis Y., 2001) anımsayalım.
17. Bu başlık, Haset ve Şükran’dan (Melanie Klein, çev. Orhan Koçak, Yavuz Erten, Metis Y., 1999 [Envy and Gratitude, 1957]) yararlanılarak düzenlenmiştir.
18. Nietzsche, metinde anılan minvalde yol alır, hıncın yönünü kişinin kendisine doğru çeviren çileci rahiplerden, Hıristiyan ‘sevgiciliği’nin sahteliğinden (bastırılmış ‘ressentiment’ın/intikamcılığın tersine çevrilip çiçeklenmesi hâlinden) söz ederken, Scheler, umudu ‘Hıristiyan Krallığı’na bağlayacaktır. Gerçek Hıristiyan etiği (yani, Tanrı’nın krallığından hareketle kendini kuran etik) ‘ressentiment’ içermez -doğrudan kendisidir. Sevgi, ‘Tanrı Krallığı’ ağacının meyvesidir; o ağaçtır ki, kendinde ne varsa onu verir (tepkisel olarak veren değildir). Nietzsche, Hıristiyanlığı yanlış yorumlamıştır. Aile, cemaat, soy-sop, ulus ve Tanrı’nın krallığıdır modern dünyanın ilacı, vs.
19. Bkz., ‘Acıya Dokunmak, Hakikat, Yas ve Yaratma Edimi’ başlıklı yazım (Varlık, Hazirann 2016).