Bu yazı, Varlık dergisinin Ekim 2016 sayısında yayımlanmıştır.

 

 

 

 

1/ Karl Marx, insanın, yalnızca, ‘ortaya koyduğu’ sorunu çözebilme şansı olduğunu söylerken, muhtemelen iki şeye işaret etmiş olmaktadır: Sorunumuza çözüm arıyorsak, onu, öteki ile aramızda görünür kıldığımız gibi, anlaşılabilir bir dile dökmemiz de gerekir. Marx’ın sözüdür deyu mahsus bir atıfla andığımız şey, aslında, evrensel boyutta ve evvel zaman içinde teslim edilmiştir de çoktan: ‘Ağlamayan çocuğa meme vermezler!’ Yani, ’karnın açsa bebeğim, ağla ki bilelim, bilelim ki memeni verelim’.

Ağlayan bebek, ağlaya ağlaya, sesini kendi dışına taşıra taşıra, ihtiyaçlarını karşılayan nesne (ilkin anne memesi, sonra annenin kendisi) ile ilişki kurmayı öğrenir; dile gelir, bir vakit karnına yerleştiği anasının diline de yerleşir. Bebek, duyumsal fark edişi (bedensel algı/açlık) ile kendi dışına -sorununu çözmek üzere- seslenirken dışarıdan aldığı yanıtlarla ötekini tanır; ötekinin kaçınılmazlığını deneyimlerken öteki ile iletişimin dilini de edinir.

Kaldı ki, miadı doluncaya dek anne karnında ihtiyaçları kendiliğinden karşılanmış olan müstakbel yavru da, ihtiyaçlarına yetmeyecek denli büyüdüğünde yerinin darlığını devinimleri ile belli etmiş (beden dili!), annenin dışarıya açılan kapısını tıklayıp zorlamış ve anne bedeni de, kasılıp gevşemeleri ile, aramıza katmıştır yolcusunu. Dikkat edilirse, bebeğin anne karnındaki büyümesi de, anne karnının ve imkânlarının haddini zorladığında dışarıya doğru yolu tutuşu da, başından sonuna, iki bedenin (yavru ve anne adayının) etkileşimi/ilişkisi içinde yaşanmıştır.

Dahası, müstakbel yavrunun ana karnına düşmesi/yerleşmesi de iki bedenin (anne ve baba adayının) ilişkisi (nihayetinde, kadını temsil eden yumurta ile erkeği temsil eden spermin buluşması/karşılaşması) ile gerçekleşmiştir. Ya peki, o iki beden, nasıl olup da birbirini bulmuştur; el ve gün içine çıkmadan, olası muhatabı ile karşılaşmak üzere ‘kendini’ ortaya koymadan, mümkün müdür? (1)

Gerek Karl Marx’a kulak verdiğimizde, gerekse insan yavrusunun oluşum sürecine göz attığımızda, hayatı ve anlamını kuranın ihtiyaçlarımız; hayata anlamını veren ya da anlamlı kılanınsa, birbirleri için ‘öteki’ olanların söz konusu ihtiyaçlar bağlamında, belli bir ‘dil’e yerleşerek yaşadıkları ‘ilişki’ olduğunu ayırt ediyoruz.

 

2/ Hayatın anlamını sorgulayarak derdini bir kitaba (Hayatın Anlamı [‘The Meaning of Life’] döken Terry Eagleton, -eleştirmenlerin zaten vurgulayacaklarından emin olsa da- şahsen bir filozof olmadığını anarak başladığı kitabının ilk cümlesini şöyle kurar: “Filozofların, soruları yanıtlamak yerine onları çözümlemek gibi sinir bozucu bir alışkanlığı vardır ve ben de öyle başlamak istiyorum: ‘Hayatın anlamı nedir?’ sorusu hakiki bir soru mu yoksa yalnızca hakiki gibi görünen bir soru mudur?” (2) Evet; sorunun, ‘Arnavutluğun başkenti neresidir?’ kıvamında bir soru gibi görünse de, öyle olmadığı ve ‘Şudur’ diye kestirip atılabilecek türden bir soru olmadığı açıktır. Zira, hayat, ‘şey/ler’ üzerine kurulmuşsa, şeye dair bir soruyu yanıtlamak kolaydır ama şeye yüklenen şeye dair konuşmak epey keyfi ve bir o kadar da müşküldür. Sözgelimi, ‘Elma nedir?’ sorusunun yanıtı, ‘Bir meyvedir’ diye kolaylıkla verilebilir. Lakin, ‘Elmanın hikmeti nedir, anlamı nedir, niye vardır?’ yollu soruların kesin yanıtlar beklemeyen (hakikatsiz) sorular olduğu açıktır.

Meseleyi hafiften Ludwig Wittgenstein (“Gizemli olan, dünyanın nasıl var olduğu değil, onun var olmasıdır.”) ve Martin Heidegger’e de (Seinfrage; varlık sorunu, ‘neden varlık var?’) taşıdıktan sonra şöyle devam eder, Eagleton: “Fakat birçok filozofa, özellikle de Anglosakson filozoflara göre, ‘Neden ‘varlık’ var?’ sorusu son derece sahte bir soru örneğidir. Onlara göre bu sorunun yanıtını bilmek yalnızca zor değil, belki de imkânsızdır. Hatta bu soruda yanıtlanacak bir şey olduğu bile son derece şüphelidir. Bu filozoflara göre aslında bu soru yalnızca ‘Vay canına!’ demenin tipik bir Cermen tarzıdır”. (3)

Kendi üstüne düşünme raddesinde düşünceli tek canlı türü olan insanın, ‘Vay canına!’ dedirten beyhude tespitlerden öte işine yarayacak olan, kanımca, ‘Hayatın anlamı nedir?’ sorusuna, şudur, budur diye cevap yetiştirme telaşının ötesine geçip ‘Hayatı anlamlı kılan nedir?’ sorusunu sormasıdır -ya da, ‘Nasıl olursa hayat yaşamaya değerdir?’

Yaşamını anlamlı kılma kaygısı insana mahsustur; zira, ölümlü olduğu bilinci de insana özgüdür. Yaşamının sonluluğunu fark ettikçe hayatın anlamını sorgulamakta, sorguladıkça diğer varlıklardan farklılaşmaktadır belki de. (“Hiçbir sınırı olmayan ve sonsuzluğa uzanan bir insan hayatının anlamlı bir şekli olabilir miydi? Bu manada ölüm, hayatın herhangi bir anlamı olması için gerekli önkoşullardan birisi değil midir?” [4, 5])

Hem ölümlülüğün idraki, hem de yaşamımıza kasteden, yaşamımızı tehdit eden şeylerin bolluğu bizi ötekine yaklaştıran, ilişkiye çağıran temel itki olmalıdır. Yazımın başında andığım bebeğimize dönersek, orada da, yaşamını tehdit eden havasızlığı feryadı ile kıran, viyaklayıp derin soluklarla hayatı içine çeken ya da anne memesine saldıran yeni doğmuş bebeğin çabası, ölümlülüğün beden katında sezinlenişiyle hayata tutunma gayretinin ilk deneyimi değil midir? Hayat, biz ona anlam yüklemeden önce, kendi ihtiyaçlarımızla (varkalım çabamızla) yöneldiğimiz, ihtiyaçlarımız karşılandıkça ve ihtiyaçlarımızı karşılayanlarla bağlandığımız (‘yaşama sevincimizi’ tedarik ettiğimiz, sevmeyi ve bir o kadar da ‘dişli’ olmayı öğrendiğimiz) edimsellikler alanı değil midir? (Eagleton’ın, “Hiçbir şey, bir türü kendi yok oluş ihtimali kadar etkili biçimde birleştiremez. Hiç değilse ölümde bir araya geliyoruz,” [6] deyişi, hayata adım atışın o ilk tecrübelerinden esinlenmiyor mudur?)

Ölümlülüğünün ve yaşama dönük tehditlerin ayırdında olan insan öteki ile ilişkisine tutunur. Tüm tehdit ve kısıtlara karşın, öteki ile birlikte, hayatı yaşanılır kılmaktır hayatın anlamı. O minvalde, Eagleton, hayata anlamını verenin -yaşamayı anlamlı kılanın- ‘mutluluk ve sevgi ilişkisi’ olduğunu söyleyecektir. Ancak, hepimizin de malumudur ki, genel olarak insanlık tarihi, mutluluk ve sevinçle yüklü, gönendirici bir uygarlık ve aydınlanma masalından ziyade, kıtlıklar, sömürü ve ıstırap ile doludur. Dolayısıyla; “[h]ayatın aslında bir anlamı, hatta şen bir anlamı olması gerektiğini düşünenler, Schopenhauer’un kasvetli itirazıyla yüzleşmek zorundadır ki kendi görüşlerini iç rahatlatan bir teselli olmanın ötesine götürmek için mücadele edebilsinler”. (7)

Her ne kadar, insanlık tarihi, mutluluk ve sevgi ilişkisinde ortaklaşma adına pek yüz güldürücü değilse de, umudun yine de birlikte yaşama zorunluluğumuzda saklı olduğunu yadsıyamayız (zira, insan, toplumsal bir hayvandır). Aslında aklın yolu da o olmalıdır; zira, kendimizi sağlıklı ve mutlu bir şekilde gerçekleştirmek ötekinin yarattığı uygun koşullarda mümkündür ancak ve kuşkusuz, bu, öteki için de geçerlidir: “Başkalarına zarar verme halinde uzun vadede, kendimizi gerçekleştirmemize de zarar veririz; çünkü, o, bunda rol oynayan başkalarının özgürlüğüne bağlıdır. Eşit olanların arasındakinin dışında gerçek bir karşılıklılık olamayacağından, baskı ve eşitsizlik uzun vadede bir tür kendini engellemedir de”. (8)

Demek, mutluluk ve karşılıklı birbirini sevebilirlik ise hayata anlamını veren ve o anlam, eşit ve özgürlükçü ilişkiler dünyasında mümkünse ancak; hayatın, anlamının kâşifini bekleyen değil, anlamıyla inşa edilmeye muhtaç bir şey olduğunu da kabul etmemiz gerekmektedir: “Aristoteles’e göre [de] mutluluğa erdemle varılır ve erdem her şeyden önce zihinsel bir tutumdan ziyade toplumsal bir pratiktir. Mutluluk özel bir gönül rahatlığı değil, pratik bir yaşam biçiminin öğesidir”. (9) Bir başka deyişle, -Aristoteles’in de işaret ettiği gibi- mutlulukla dokunmuş iyi bir yaşam ‘etik/politik’ pratiğin mahsulü olmalıdır.

Eagleton, -faydacı bir amaç ya da metafizik ereksellikten öte- başlı başına haz ve sevinç kaynağı olabilecek bir hayatın en uygun temsilini ‘caz’da bulabileceğimizi söyler. Herkesin icraya nereden girip nereden çıkacağının önceden belli olduğu, her üyesine icradaki rollerini şefin hatırlattığı (yönettiği) senfonik orkestradan farklı olarak, gerçek (doğaçlamaya dayalı) bir caz topluluğunda her üye kendisini özgürce ifade eder. Ancak, ifadesindeki özgürlük, ötekilerinin kendilerini ifade arayışlarının önünü kapatmaz; duyarlıdır onlara, kulağı ötekilerdedir, başına buyruk değildir. Hatta, her biri, diğerlerini ayartarak, onları daha yükseğe iştahlandırarak kurar müzikal ifadesini. Sözü Eagleton’a bırakalım: “Burada özgürlük ile ‘bütünün çıkarı’ arasında bir çelişki yoktur, ama görüntü bütüncül olanın tersidir. Her çalgıcı ‘daha iyi bir bütüne’ katkıda bulunsa da bunu ketum bir fedakârlıkla değil, yalnızca kendini ifade ederek yapar. Kendini gerçekleştirme vardır; ama yalnızca müziğin bütünlüğünde kendini kaybetme yoluyla”. Özgürce kendi olurken, kendini ve birlikte olma hâlini zenginleştiren haz ve sevinç kaynağı bir edimsellik: “Hem hayatı anlamlı kılan bir şey olması hem de, ve daha tartışmalısı, böyle davrandığımızda niteliklerimizi en iyi şekilde gerçekleştirmemiz bakımından, böylesi bir durum hayatın anlamı olarak önerilse elbette fena olmazdı”. (10)

Terry Eagleton da, bize, hayatı anlamlı kılanın, -doğaçlama caz örneğinde olduğu üzere- kendini gerçekleştirme ihtiyacı ile birbirlerine yönelenlerin ‘varoluşsal özerklik’lerinden mürekkep bir yaşama terbiyesi (‘ilişkisel etik’) olduğunu söylemiyor mu? Ötekine kulağını (kalbini) kapatmayan; başına buyrukluk ya da ketum bir fedakârlıkla değil, kendini özgürce gerçekleştirerek yaşamanın etiği. Bunun adı, ‘demokrasi’ değil midir?

 

3/ Şimdi de, Eagleton’ın ‘caz’ı ile yeniden buluşmak üzere, 17. yy.’a uzanalım; Benedictus de Spinoza’ya. İspanya ve Portekizde kalıp zorunlu olarak Hıristiyanlığa geçmiş kardeşlerinin (ki onlara, ’converso’/dönme, hatta, Hıristiyan İspanyollar tarafından ‘marranos’/domuz denmektedir) öte dünya selametlerini tartışaduran cemaatinden, kutsal kitap ve yorumundan kopmuş; merkezinde ‘beden/zihin’ bütünlüğünün yer aldığı bir ‘iyi olma hâli’, ‘mutluluk’ arayışına (İnsan Anlığının İyileştirilmesi Üzerine İnceleme/ ‘Treatise on the Emendation of the Entellect’ [11]) çıkmış olan Amsterdamlı genç Spinoza’ya.

Sıradan insan, şöhret, zenginlik ya da duyusal yollarla yaşanan hazların peşinde iken, derin ve kalıcı mutluluğun ardına düşen Spinoza, 1656’da (yirmi dört yaşında) aforoz edilip (‘cherem’) cemaatinden kovulacak; ancak, kalıcı ve derin mutluluk adına, -Tanrı diye de andığı- ’sonsuzluğu içindeki Doğa’dan umudunu kesmeyecektir: Her şey ondandır/ondadır. İyi/yararlı olanın kaynağı odur. Felsefi olarak temel mesele, bizi ondaki yararlıya eriştirecek ya da erişmemizin önündeki engelleri kaldıracak ‘ussal’ yolu bulmaktır. Daha sonra kaleme aldığı, Tanrı, İnsan ve İnsanın Mutluluğu Üzerine Kısa İnceleme’sinde de (‘Short Treatise on God, Man and His Well-Being) (12) ruhun ölümsüzlüğünü yadsıyacak, cennet yoluna düzülen kutsal gemileri toptan yakacaktır kendi adına.

Eagleton’ın doğaçlama cazıyla temsil bulan demokratik siyasi edimselliğe yol alacaksak, Spinoza için ‘demokrasi’nin/demokrasi mücadelesinin temel kurucu öğesinin ‘insan teki’ (birey) olduğunu söylemeliyiz. Kendisinden kalkarak ‘öteki’ ile etkileşim/iletişim içinde; şu veya bu yönelim ya da eğilimdeki Multitudo’nun (gücün gerçek sahiplerinin) temel bileşeni olarak ‘insan teki’. Ancak, Spinoza, insan tekini kendisi ile başlatmaz. O, sonsuz Doğa’nın/Tanrısal tözün bir tezahürü, ‘kip’selliğidir (bir ‘tarz’ı, ‘tavrı’ ya da ‘modüs’üdür). Spinoza, insan tekini, tümden gelişli bir varoluşsallık içinde betimler, öncelikle. O nedenledir ki, temel yapıtı Etika’yı (13), ‘Tanrı Üzerine’ (‘Tanrı Hakkında’) bölümü ile başlatmış ve oradan insan tekine doğru yol almıştır. Bir kez daha altını çizersek, Spinoza’nn Tanrı’sı; özü ‘varoluş’ içeren, varolmadıkça doğası kavranılamayacak olandır -nedeni kendindedir (kendi kendisinin nedenidir -‘causa sui’) ve sonsuzca var olandır. Kendinde olan, kendisi yoluyla kavranabilen, kavranması için başka bir kavramsallığa ihtiyaç duymayan bir ‘tözsellik’: Mutlak olarak sonsuz; her biri onun sonsuz özünü ifade eden sonsuz ‘yüklem’den (‘attribitum’) oluşmuş bir tözselliktir. İşte, insan, böylesi bir tözselliğin kipidir; onun bir değişkisidir (‘affectiones’) sadece. Tanrısal tözden kipselliğini ayrıştıran/belirleyense, ‘beden’ (uzam) ve ‘düşünme’ yüklemleridir. Tözden gelip onun sonsuzluğuna ulanan; özü, ‘düşünme ve uzam’ nitelikleri ile belirlenip kendi içinde sonlu bir varoluş olarak, insan.

Bu, ‘kendi içinde sonlu varoluş’a biraz daha yakından baktığında, Spinoza, onda, -varoluşsal özü bağlamında- ‘itki/sellik’i ayrıştırır. Spinoza için, itki (‘appetitus’), insanın özünden/ doğasından kaynaklanan ve varoluşsallığının sakınımına hizmet eden şeydir (‘yaşama iştahı’dır, diyelim). Bir farkındalık olarak anlıkla (zihinsellikle), bedensel bir değişki olarak da bedenle ilişkilidir. Bir başka deyişle, varoluşumuzu sakınıp dirimi temin edecek ihtiyacın, bedendeki ve anlıktaki görünümüdür (yeni doğan bebeğimizi hatırlayalım). İşte, bu temel güdü, Spinoza felsefesinin temel dayanağının, yani, ‘conatus’un da sebeb-i hikmetidir. Conatus, ihtiyacı giderecek (dolayısıyla, varkalımımızı temine yarayacak) şeye yönelik bir edimsellik/ çaba olmak anlamında, itkisellik tarafından ateşlenen şeydir (yaşama kudretimizdir). Hatırlatalım; itkinin, bir farkındalık olarak anlıkta adı konulmuşsa (yani, itkinin bilinci kurulmuşsa), itki, istek (‘cupiditas’/ arzu) adını alır (‘istek, bilinçli itkidir; itkinin bilinci ile itki’). (14)

Böylelikle, Spinoza, ‘itki, bedensel değişki, anlık düzeyinde farkındalık ve itkinin bilinci’ üzerinden, ‘ruhsal’ olanla ‘bedensel’ olanın ‘bütünselliği’ni de kurmuş olur. Öte yandan, itkinin/ isteğin, bizi soktuğu çaba (‘conatus’), bizi, ‘iyi’ye yönlendirir. İyi, varoluşsal özümüzle ilintisi ve onu sakınmaya dönük çabamızdan dolayı murat ettiğimizdir. İyi, itki ile bağıntısı içinde iyidir; bir dış yargı ona iyi dediği için değil. (15)

Kısaca aktardıklarımın, aslında, Spinoza’yı, ‘demokrasi’ tahayyülüne taşıyan ana güzergâhı oluşturduğunu da söyleyebilirim: Bedensel (iç) güdülenimi ile ihtiyacı olana yönelen, ihtiyacına yanıt vererek ‘yararlı’ olan -şey- üzerinden varkalımsal (‘varoluşta direnme’) çabasını (‘arzu’larını) tanıyan, aynı yönelim ve arzular içindeki başkası ile ortak en yüksek yararı oluşturmak üzere buluşmanın ve biraradalığın yolunu yordamını arayacak olan ‘insan’ın demokrasi yol(culuğ)u.

Alexandre Matheron da, Yaban Kuraldışılık’ın Önsöz’ünde, “Somut ontoloji conatus kuramıyla başlar. Bu yüzden, Negri, Spinozacılığın bu son durumunu üretici gücün metafiziği olarak nitelemekte[dir],” derken, ‘conatus’la hayata yönelen gücün, ‘üretici metafizik’ işleyişiyle ‘ontolojik/ kurucu’ değer kazandığına işaret etmektedir. Bir başka deyişle, ‘conatus’ üzerine kurulu Etika’nın erdemli bir varoluşa taşıyıcılığı (ya da, erdemlilik epistemolojisinin kurucu bir işlev üstlenmesi), ancak, teolojik-politik evrene akması, kendisini ‘demokrasi’ ile birlikte tartıp edimselliğe açması ile mümkün olacaktır. (16, 17)

Nihayetinde; tek tek insanların doğal güçlerinden kaynaklanan güçlerini devrettikleri öznenin (üstün gücü kullananın) halk olduğu; bir başka deyişle, “[g]ücü altındaki her şeye ilişkin üstün hakka toplu olarak sahip evrensel insan birliği” (18) demek olan demokrasiden (aklı, kendi kendisinin efendiliğini mümkün kılacak üstün güce dönüştürenlerin birliğinden) söz ederken Spinoza, kulağımızda, Eagleton’ın cazcıları yankılanmakta değil midir? (19)

Öyleyse, diyorum; ihtiyaçlarımızla yöneldiğimiz hayatı anlamlı kılacak olan, herkesin kendisini özgürce gerçekleştirdiği o cümbüşlü ilişkidir. Bebeğe ‘kendi olma’ şansını tanıyan da; cazı caz, biraradalığı demokrasi kılan da, böylesi bir cümbüş olmalıdır.
_______________________________________
1. İlk kitabımda (‘Marksizmin Sanata ve Sanatçıya Yaklaşımının Eleştirisi/ Psikanaliz Açısından ‘Yaratma’ Sorunsalı’ başlıklı bölümde), ‘karşılaşma’ bağlamında şunları söylemişim, Rolla May’den de esinlenerek: “Öyle ya, Âdem ve Havva, iradi seçimleri ile yasak meyveye yazılıp iradi olarak ölümlülüğe talip olmaları ve bir o kadar da, ballı meyve götürmeleri ile insan olmadılar mı? Ortak yazgıya sahip kadın ve erkek (veya o yazgıyı ortaklaşa belirlemiş olan kadın ve erkek), birbirlerinin bedeninde (birbirlerinin içinde) karşılaşıyor, yeni bir canlıyı hayata geçirirken kendi ölümlülüklerini kabulleniyor ve aşıyorlar!” (Birey Sorunsalı/ ‘Psikanaliz ve Eleştirel Bir Bakışla Marksizm’, Halûk Sunat, Papirüs Y., 1999, s. 290.) O arada, ‘bilme’nin, İbranice ve Grekçe’de cinsel ilişkide bulunmak anlamına gelişinin ilginçliğine de değinmiştim (‘Âdem’le Havva’nın bilişmeleri… ne isabetli,’ diye de eklemişim). May’in Auden’den alıntısını da katmışım; ‘Şair, dille evlenir ve bu evlilikten şiir doğar’ (Yaratma Cesareti, çev. Alper Oysal, Metis Y., 1987, s. 84).

2. A.g.y., Ayrıntı Y., 2012 [2007], s. 13.
3. A.g.y., s. 15.
4. A.g.y., s. 57.

5. Kuşkusuz, ölümlülüğünü fark ediş, hem hayat diye yaşanan bir zaman dilimini (‘ömür’) ayırt etmeye, hem de o dilimin nasıl yaşanmakta olduğunu (ya da, yaşamın hikmetini) sorgulamaya davet etmiş olmalı ilkel insanı da. Ancak, gerek yaşama edimselliğinin sadeliği, gerekse büyük ve kuşatıcı dinsel/mitik anlatılara sığınmışlık işlerini kolaylaştırmış olmalı. Kanımca, ‘hayatın anlamı’ diye konuştuğumuz şey daha ziyade -‘birey’in ‘cemaat’ten ayrışması ile birlikte- modern zamanların mahsulü olmalı. Modern sonrasının ise, anlamın ve anlam sorgulamasının itibarsızlaştırıldığı bir süreç olduğunu söylemek güç olmasa gerek.

6. A.g.y., s. 106.
7. A.g.y., s. 75.
8. A.g.y., s. 123.
9. A.g.y., s. 107.
10. A.g.y., s. 125.

11. Spinoza’nın ölümünden sonra (1677’de) yayımlanmış olan Tractatus de Intellectus Emendatione, İnsan Anlağının İyileştirilmesi Üzerine İnceleme olarak Aziz Yardımlı tarafından Türkçeleştirilmiştir (Söylem/İnceleme/Monadoloji içinde), İdea Y., 1997. Kitap daha sonra, Anlama Yetisinin Düzeltilmesi Üzerine İnceleme başlığıyla da Türkçeleştirilmiştir (çev. Emine Ayhan, Dost Kitabevi, 2015).
12. Kısa İnceleme, Emine Ayhan tarafından Türkçeleştirilmiştir (Dost Kitabevi, 2015).
13. ‘Etika’ için, bkz., Spinoza/ Törebilim, çev. Aziz Yardımlı, İdea Y., Hilmi Ziya Ülken çevirisi, Dost Y., Çiğdem Dürüşken çevirisi, Kabalcı Y.

14. Psikanalitik Duyarlıklı Bakışla ‘Spinoza ve Felsefesi’ (Bağlam Y., 2014) kitap dosyamı okuma lütfunda bulunan bir felsefeci akademisyen dostum; ‘itki’nin ateşlediği varkalımsal çaba: conatus’ değinmeme karşılık; “İtki mi conatus’un sebebi hikmeti, yoksa tersi mi?” ya da “Etika’da conatus’u ateşleyen bir itki kavramını nerede buluyorsunuz?” diye sormuştu. Kitabımın dipnotunda da andım; değerlendirme farklılığı, -kanımca- benim, Spinoza okuma ve eleştirimin ‘psikanalitik bir duyarlılığa’ yaslanıyor olmasından kaynaklanıyor: “Conatus’a merkezlenen bir felsefe, ancak, -Spinoza’nın da muhteşem bir sezgisellikle işaret ettiği üzere- ‘anlık’ ve ‘beden’le ilişkisi içindeki ‘itkisellik’ kavrayışı ile yaşarlık kazanacaktır” (a.g.y., s. 19). Yeri gelmişken; söz konusu bakışımın (‘psikanalitik duyarlıklı’) özgünlüğünü tartıp değerlendirecek bir ilgiye -akademiden ya da dışından- tanık olmadım; Allah taksiratımı affetsin (“Haddi müdafaa yoktur zatı müdafaa vardır”a ve Didem Madak’a tebessümle sığınarak)!

15. Burada, çok kısaca geçiştirdiğimiz, ‘itki-istek/ conatus’ meselesi, Spinoza’nın, psikanalizin kurucusu Sigmund Freud’dan yaklaşık iki yüz elli yıl kadar önce, psikanalizin temel kuramlarından ‘Dürtü Kuramı’na doğru ilk adımı atmış olduğuna delalet eder –ki, muhteşem bir haldir. Kendi kitabımda uzun uzadıya ele almaya çalıştığım üzere, Freud’un dürtü kuramı, ‘karşıtların biraradalığı’ anlayışıyla uyarlı bir ‘ikicillik’ (‘Eros’/ ‘Thanatos’ –‘yaşam’ ve ‘ölüm’) üzerine kurulu iken, Spinoza’nın yaklaşımı ‘tekçillik’ (salt, ‘conatus’) üzerine kuruludur. Sözü edilen bu ayrıksı -ama tekçil- tavır, Spinoza’ya, felsefesinin merkezine ‘ruhsal/ bedensel’ bütünlüğü içinde ‘insan’ı yerleştirme özgünlüğünü kazandırdığı gibi, felsefesi üzerine kurulu ‘ideolojik-politik’ açılımların mihverini de belirlemiştir. Öte yandan, ‘iyi, itki ile bağıntısı içinde iyidir’, Spinoza felsefesini, ‘ahlak’ın karşı yakasında ‘etik’ olarak konumlandıran temel ayrışma hattıdır. Şunu da ekleyelim; Spinoza’nın, ruh ve bedenin ayrımsız bütünlüğü kavrayışını ortaya koyuşu, Descartes’ın ruh-beden ayırımına dayalı (‘dualistic/ikicil’) yaklaşımından epistemolojik bir kopuştur.

16. Yaban Kuraldışılık/ ‘Spinoza Metafiziğinin ve Siyasetinin Gücü’/ Antonio Negri, çev. Eylem Canaslan, Otonom Y., 2005. ’Epistemolojik’ olanı, ‘ontolojik’ olanda sağlayan (temin ve tartım anlamında), ya da, kuramsal olanı edimsel olanla hemhal kılan bir süreç. Eh, kadim dostumuz, Karl Marx’ın tespiti ile de muvafıktır: “İnsan düşüncesinin objektif hakikate erişip erişemeyeceği meselesi, teoriye değil, pratiğe ait bir meseledir” (‘Feuerbach Üzerine Tezler’, II). Bu bağlamdaki dört makalem için, bkz., ‘Spinoza ve Siyasete Dair Notlar’ (Birikim, Mart 2012), ‘Etika’dan ‘Demokrasi’ye/ ‘Teolojik-Politik Edimselliğe Yol Alırken, I ve II (Birikim, Kasım 2013 ve Ocak 2014), ‘Gezi/ 17 Aralık Vak’aları’: Demokratik Eylemlilik ve Spinoza’ (t24, 6 Şubat 2014). Spinoza’nın yönelimi için, bkz., Teolojik-Politik İnceleme, çev. Reyda Ergün, Dost Y., 2008; Tractatus Politicus, Fransızcadan çev. Murat Erşen, Dost K., 2007.

17. Yukarıda andığım kitabımın ‘Önsöz’ünde şunu vurgulamıştım: “‘Psikanaliz’se sevgili okur, ‘bilinç’ten alıkonulmuş, ‘bilinçdışı’na sürgün edilmiş ‘dürtü/selliği’ ve dolayısıyla, ‘çatışmaları’ içindeki kendisi ile kavgalı bireye, -kendini bulması ve kendiliğini yeniden kurması için- ‘özgürlük’ vaat ediyordu: ‘Serbest çağrışım’. Kendi hayat hikâyesinden kalkarak kendiliksel metnini yeniden kurmak üzere ‘bastırma’nın tasfiyesi/ bastırılmış olanın bilince ağdırılması anlamında, ‘özgürlükçü edim’. Neyin neden olduğunun (Spinoza ona, ‘nedenlerin yeterli bilgisi’ adını vermişti -tam iki yüz elli yıl öncesinde) bilincine (analistle ilişkisi ve kendi -‘nesne ilişkileri’- tarihçesi içinden verili kendine doğru yol alarak) vasıl olmanın; hayatla ilişkide ‘edilgen’ değil, ‘etken/ üretken’ olmanın ‘özgürlükçü/ yaratıcı’ yolu”. O duyarlıkla Etika’yı irdelemiş ve şöyle bir yere gelmiştim (yine, Önsöz’den): “Ve oralardan, -sokaklardan- [Etika’nın sokaklarıdır anılan] usulca, ‘teolojik-politik’ alana çıkıyoruz. Öyle ya; onca altı çizilen ‘ussallık’ (‘erdemli hayat’) katına nasıl erişilecek, nasıl ‘us’lanacak bu insanlık? Doğrusu, Etika ile sınırlı kalsak, ‘yararlı olanın yolu oradan geçer’e iknacılıktan öte yaslanacak bir şey yok. Sanırım, biraz da o yüzden, Spinoza, 1665’te Etika’nın yazımına ara veriyor, Teolojik-Politik İnceleme’yi yazıyor, 1670’te döndüğü Etika’yı ’75’te tamamlayıp, tamamlayamayacağı Politik İnceleme’ye başlıyor”. Spinoza’nın hikâyesi ile psikanalizi şöyle buluşturuyordum: “Nasıl, ‘psikanalitik pratik’, özünde, ‘bastırıcı’ güçlere karşı ‘söz’ün ‘özgür’ kılınmak suretiyle ‘bilince’ kazandırılması, analistle ilişki dahil, kişinin, çatışmaları ve hayat içinden yürümek suretiyle ‘kendiliğini’ yeniden kurduğu (‘varoluşsal özerkliğini’ tahkim ettiği) bir süreç ve ‘psikanalitik epistmoloji’nin sağlaması ise; demokrasi tasavvuru, mücadelesi ve kuruculuğu da Etika’nın edimsel (‘politik’) karşılığı ve sağlaması olmak durumundadır: Duyguları, tutkuları, hayalleri ve çatışan karşıt yönelimli güçleri ile, velhasıl, ‘ruhsal gerçekliği’ ile (ayırıcı niteliği, -hidayet erme değil- ‘nevroza yakalanma yatkınlığı’ olan) ‘insan’ın ‘politik pratik özne’ olarak gerçekleştireceği sağlama”.

18. Teolojik-Politik İnceleme, s. 235.
19. Müzik ve Yabancılaşma isimli kitabının (Dost K., 1982) ‘Giriş’inde, “Bu çalışmamızda günümüz toplumlarında ideolojik hegemonyanın oluşturulmasında müziksel iletişimin katkıları üzerinde durulacaktır,” diyen Ünsal Oskay, Adorno ve Benjamin’den yararlanıyor. Kitabın ‘Önsöz’ünü yazan Murat Belge, Oskay’ın, meselesini ele alırken, sol omuzuna kötümserlik meleği olarak Adorno’yu, sağ omuzuna ise, iyimserlik meleği olarak Benjamin’i oturttuğunu söylüyor. Oskay’ın ‘caz’a bakışında kötümserlik meleğinin izleri okunuyor: “Ticarileştirilmiş şarkılardan başlayıp sofistike bir müzikal yapıya sahip olan Caz’a kadar bütün bir hafif müzik, sadece burjuvazinin değil, bütün bir toplumun gereksinimlerini karşılamaktadır. Bu tür müzik ‘katıksız bir meta’ olduğu için, tüm müzik türleri içinde en çok yabancılaşmış bulunan müzik budur” (a.g.y., s. 52). Hemen dipnotunda da, S. Hayakawa’nın; cazın endüstrileşmeden ve beyazlaşmadan önceki hâlinin nispeten daha iyi; sonrasında ise, “daha ruh sağlığı bozuk bir ‘insan’a seslenmeye” başlamış olduğu kanaatine atıfta bulunuyor. Bense, Oskay’ın şahsında, dönemin Marksist bakışının, demokrasi ve yaratıcılık ilişkisine pek de duyarlı olmadığını okuyorum.