Bu yazı, Birikim dergisinin, Kasım 2013 tarihli 295. sayısında yayımlanmıştır.

 

 

 

 

 

“İnsan düşüncesinin objektif hakikate

erişip erişemeyeceği meselesi, teoriye değil,

pratiğe ait bir meseledir”

(‘Feuerbach Üzerine Tezler’/ II, 1845, Karl Marx).

Felsefeci akademisyen Çetin Balanuye’nin (1), ‘Demokrasi, çokluk ve sözleşme: Diren Türkiye!’ başlıklı yazısı, ‘Gezi Direnişi’ dolayımında yaşadıklarımıza aydınlatıcı bir Spinoza ışığı düşürmekteydi. Yazısının hemen başına koyduğu Anthony Negri-Michael Hardt alıntısı ise, Spinoza felsefesi uyarınca yürünülecek yolun menziline dair umutlu bir ışık çakımıydı: “Küresel ölçekte demokrasi olanağı belki de ilk kez şimdi ortaya çıkıyor…” (2)

Oradan esinle, bu yazının izleği, -nihayetinde, günümüz ‘neo-liberal küresel kapitalizm’ koşullarında ‘demokrasi’nin ‘Spinozacı’ imkân ve ihtimallerini yoklamak üzere- Etika’dan kalkarak, Spinoza felsefesinin, neden/ nasıl, ‘demokrasi’ ve ‘teolojik-politik edimsellik’e (‘epistemolojik/ kuramsal’ olandan, ‘ontolojik/ edimsel’ olana) yol alma ihtiyacı duyduğunu anlamaya çalışmak olacak. (3)

‘SPİNOZA ve FELSEFESİ’ İÇİN GİRİŞ

 

Spinoza, her şeyden önce, ‘istenmeyen, dışlanan’ bir toplumun üyesidir; Yahudidir. 1300’lerin sonunda, İspanya’da Yahudiler ya öldürülmekte, ya Müslümanlara köle olarak satılmakta, ya da zorla Hıristiyan yapılmaktadır. Ancak, Hıristiyan olsalar da, ‘hakiki’ Hıristiyanlar için onlar, olsa olsa, ‘dönme’dir (‘converso’) –hatta, ‘domuz’ (‘marranos’). Aradan bir yüz yıl geçtiğinde (1492), Granada’dan Müslümanlar silinirken Yahudiler de İspanyol topraklarından sürülecektir. Kuzey Afrika’ya, İtalya’ya, Osmanlı topraklarına gidenler olur; ama çoğu, Portekiz’e sığınır. Portekiz o sıralar az da olsa ehven. Lakin, Portekiz-İspanya birleşip (1580) Engizisyon zulmü katmerlendikten sonra Yahudiler Amsterdam’a göçmek zorunda kalır. İşte, Bento (ya da, ‘Baruch’), inançları ile birlikte yerinden yurdundan sürülmüş Yahudi cemaatinin üyesi bir ailenin çocuğu olarak Amsterdam’da dünyaya gelir (24 Kasım 1632). (4)

Amsterdam’ın, Yahudiler için, o vakte dek görmedikleri bir özgürlük ortamı olduğunun altını çizelim. Her ne kadar iktisadi-siyasi etkinliklerine ve Hıristiyan toplulukla ilişkilerine dair bazı kısıtlar, düzenleyici ölçütler getirilmişse de, damgalanıp dışlanmazlar ve ibadetlerini açıkça gerçekleştirmelerine kimse karışmaz. Öte yandan, o sıralar, Hollanda Hıristiyan topluluğu da kendi içinde çekişmelidir. ‘Remonstrants’ denen Protestan çevre kader ve şükran öğretisine karşı çıkarken, karşılarında, Tanrı kelamının üstüne söz istemeyen Kalvinistler vardır -sözgelimi. Yahudilerin kafası ise, İspanya ve Portekiz’de Hıristiyan olarak kalan eski din kardeşlerindedir: Acaba, öteki dünyada nasıl karşılanacaktır bu hal. Esasta Yahudi oldukları ve birer ‘İsrailoğlu’ olarak dünyaya geldiklerine göre, öte dünya selametleri güvencede değil midir, vs. Onlar da kendi aralarında bunları tartışmaktadır –harıl harıl. (5)

İşte, Bento, bu vasatta, kutsal metinlerden de, o metinler üzre yürütülen cemaat içi tartışmalardan da uzaklaşarak ‘zihnin iyileştirimi’ne kafa yormaya başlar. Felsefesinin merkezine yerleştireceği –birbirinden ayrımsız- ‘bedensel/ zihinsel bütünlüğün’ iyileştirimi kaygısıdır ona yol gösteren:

“İnsan Anlağının İyileştirilmesi Üzerine İnceleme (Treatise on the Emendation of the Entellect) adı ile kurduğu metninde, Bento’nun Spinozalaşma emarelerini görürüz. Gündelik ‘mutluluk’ kabullerinin köksüzlüğünü, gelip geçiciliğini betimlemekte ve onlardan farklı olduğunu düşündüğü, ‘zihin/ akıl’ marifeti ile bulgulanacak derin ve kalıcı ‘mutlu’ olma yollarını aramaya niyetlenmektedir. Sıradan insana sorsan, ‘ünlü olma’, ‘zengin olma’ ya da ‘duyusal yollarla yaşanan hazlar’dır mutluluk vesileleri. Bento ise, söz konusu mutluluk yollarının nasıl aldatıcı, nasıl ömürsüz olduğunu vurgulayacaktır (Spinoza’nın, şaşırtıcı bir biçimde çağları önceleyen, önalan bir duruşa sahip olduğunun örneğidir, ‘ün’ takıntısına dair söyledikleri: “[Ü]n, ona erişmek isteyenleri yaşamlarını başka insanların görüşlerine göre düzenlemeye, genellikle, onların kaçındıklarından kaçınmaya ve onların istediklerini istemeye zorlanma gibi [mutluluk yolunda] daha öte bir engel yaratır”). Onunsa, bulmak ve serimlemek istediği, insanı, yüksek bir eksiksizlik hâline taşıyacak ‘ussal süreçler’dir. Dahası, o ussallığın, bizi, birbirimize katacak, zenginleştirici bir hal olmasıdır, murat edilen. Hazlara, ‘ancak sağlığımızı korumaya elverecek ölçüde’ rıza göstermek, yaşamımızı sürdürmeye yetenin ötesinde paraya-pula tamah etmemek, bizi, ‘yüksek eksiksizliğe, kalıcı iyilik hâline’ götürecek yolun esaslarındandır”. (6)

Evet; harcıâlem mutluluk kabullerine yüz vermeyen, kalıcı mutluluk için kendine mahsus ‘ussal’ bir yolun arayışına çıkan Bento, cemaat için, yoldan çıkmış, şeytani görüş ve faaliyetler içinde, lanetli bir kişidir ve aforoz edilir (‘cherem’; 27 Temmuz 1656): “Meleklerin gösterdiği yol ve velilerin emriyle, Baruch de Spinoza’yı cemaatten çıkarıyor, dışlıyor ve lanetliyoruz,” der, karar sahibi. Hem de nasıl: “Onu gündüz ve gecede, onu uyuduğunda ve uyandığında, onu sokağa çıktığında ve evine döndüğünde lanetliyoruz”(!). Yetmiyor: “Tanrı’nın laneti onu süründürsün, bu kitapta yazılan tüm lanetler onun üstüne olsun ve onun ismi Tanrı’nın cennetinde yer bulamasın”. (7)

Bento’muzsa oralı değildir elbet; âdeta, bir simyacı hevesi ile, gerçek, kalıcı, sonsuzca geçerli ‘iyi’ye, eşsiz bir yaşama sevincine -ama aynı zamanda ruh dinginliğine- ve ebedi mutluluğa taşıyıcı bir yaşama yordamıdır aradığı. Öte dünya cennetine itibar etmeyen, cenneti bu dünyada var etmeye heveskâr bir arayış:

“[E]bedi ve sonsuz bir şeyin sevgisi, ruhu, saf ve her türlü üzüntüden arınmış bir neşeyle besler; gayet arzu edilir ve kişinin var gücüyle araması gereken bir şeydir bu”. (8) Sıradan hayatların sarıldığı, sarılabildiği, dünyevi şeylerden umut beklemek boşuna olduğu gibi, aynı hayatların yedeğindeki kurumsal din/ Tanrı da umut bağlanılacak gibi değildir; ‘usdışı’dır. Giderek berraklaşacak ki, Spinoza’ya yitik cenneti/ni vaat eden şey, ‘Doğa’nın kendisidir, sonsuzluğu içinde bir Tanrı’dır o. Her şey ondadır/ ondandır. ‘İyi/ yararlı’ olan, dolayısıyla cennetsi yaşamın kaynağı da ondadır. O zaman, felsefi olarak, bizi ondaki iyiye/ yararlıya eriştirecek, ya da, erişmemiz önündeki engelleri ortadan kaldıracak ‘ussal’ yolu bulmaya kalmaktadır iş.

Spinoza, İnsan Anlağının İyileştirilmesi Üzerine İnceleme’de niyetini böyle koyar ortaya: “Kendi doğasında irdelenen hiçbir şeye eksiksiz ya da eksik denemez; özellikle onda her  şeyin Doğa’nın bengi düzenine ve değişmez yasalarına göre olduğunu bildiğimiz zaman”. Sorun, o bengi düzenle örtüşümü kurmak, kurguyu sağlayacak ussal yolu bulmaktır. Evet, insan, kendi toplumsal/ tarihsel pratik gerçekliği içinde, bu, ‘erdemli/ kutlu’ hayatı kuramamıştır –ama tasavvur edebiliyorsa, niye kuramasın: “Ama insan zayıflığı kendi düşünceleri ile bu düzene erişemezken, gene de kişi kendisininkinden çok daha sağlam bir insan doğası tasarlar ve aynı zamanda kendisinin böyle bir doğa kazanmaması için hiçbir neden olmadığını görür, böylece onu bu eksiksizliğe ulaştırabilecek araçları aramaya götürülür ve buna ulaşmak için araç olarak hizmet edebilecek her şeyi gerçek bir iyilik olarak adlandırır”. En yüksek iyilik hâli de, elbet, iyiliğe taşıyan bu yolda ötekilerle buluşmak, bağdaşmaktır: “O zaman uğruna çabaladığım erek budur: Böyle bir doğayı kendim için kazanmak ve birçoklarının ona benimle birlikte erişmeleri için çabalamak. Daha açık bir deyişle, başka birçoklarını benim anladığım gibi anlayabilmesi ve böylelikle anlak ve isteklerinin benim anlak ve isteklerimle bütünüyle anlaşması için çabalamak benim mutluluğumun bir parçasıdır”. (9) Anlama yetisinin/ usssallığın, anılan bengiliğe bizi taşıyacak tarzda ıslahı ve ıslahat arayışındakilerin edimsel birliğidir, mutluluğa eriştirecek (‘erdirecek’) yol –velhasıl.

Dolayısıyla, Bento Spinoza, daha sonra kaleme aldığı, Tanrı, İnsan ve İnsanın Mutluluğu Üzerine Kısa İnceleme’sinde de (Short Treatise on God, Man and His Well-Being –ki; Etika’ya başladığı 1660 öncesinde, oradaki izleklerin yeterince işlenmemiş ilk örneklerinden oluşmaktadır), ruhun ölümsüzlüğünü yadsıyacak, cennet yolculuğuna çıkaracak gemileri(ni) yakacaktır toptan.

Kısa İnceleme’de (de), bengiliğin karşılığı olarak Tanrı, ‘sonsuz özniteliğin yüklendiği töz’ olarak anılacaktır. Bildik; seven, esirgeyen,  öfkelenen, yasa koyan ve yargılayan Tanrı değildir o. Bir başka tözce sınırlanmayan, kendi dışındaki bir şeye nedensellikle bağlı olmayan, varlığı olumsal değil, zorunlu olan şeydir. Mutluluk ve esenliğimiz, erdemliliğimiz de onu öylece bilmekle mümkündür. Öte yandan, ‘düşünce’ ve ‘uzam’, anılan tözün özniteliklerinden olup her şey, öncesiz ve sonrasız bir zorunlukla Tanrı’dan gelir. O anlamda, Tanrı, ‘Natura Naturans’tır (‘doğuran doğa’). Ondan gelenlerse, ‘Natura Naturata’ (‘doğmuş doğa’), ya da, tözün özniteliklerinin tezahürleri olmak anlamında, onun, ‘kip’leri. (10) Yine, aynı tanıtlardan kalkarak, Spinoza, doğanın kendisinde ‘iyi’ ve ‘kötü’ diye bir şeyin olmaldığını, onların, öznel kabullerimizin betimleri olduğunu söyleyecektir. Descartes’ın ‘ikicil’ (‘dualistic’) zihin-beden önermesini aşan bir yaklaşımla, ruh ve bedenin, bir ve aynı şeyin değişik görünümleri oldukları tespiti de, ayrıcalı bir öneme sahiptir. Öte yandan; sevgi, nefret, üzüntü, hayret, vb. duygusal yaşantılar, sonsuz doğanın nedensellikler bağlamındaki bilgisinden uzak, ‘imgelem’in eseri, yanılsatıcı (nedensellik bağıntıları içine taşınamadıkça insanı esir alan, ‘tutkusal’) deneyimlerdir. Kendimizi bilmemiz, doğanın kendisini bilmemizle eşnitelikli bir bilme olduğunda ancak, gerçekten, erdemli/ kutlu oluruz (gerçek Tanrı sevgisi de odur). Ruh, bedenle ilintisi içinde ölümlü; kipselliği itibarıyla, sonsuz doğa bağlamında ölümsüzdür. (11)

Şimdi; ‘demokrasi’ yoluna çıkmadan önce, ‘Spinoza ve Felsefesi’ne Giriş’ başlığımızı şöylece toparlayalım: Spinoza’nın insan/lar için aradığı ‘mutluluk’, kutsal metinlerin buyurduğu yol ve yordamla erişilecek, vaat edilmiş öte dünya cennetlerinde yaşanacak türden bir mutluluk değildir –öylesi mutluluk vaadi bir avunudan ibarettir. Onun öngördüğü, bu dünyaya ait ve insan eliyle gerçekleştirilecek türde bir mutluluktur. Bilgisi, kendisini kendisi olarak sonsuzca var eden ‘Doğa’ olmak anlamında, ‘Tanrı’ya/ Tanrısal tözsellik’e içkindir. O bilgiye bizi ulaştıracak olansa, tözün bilgisini bir yaşama yordamı olarak hayatımıza katacak, ‘us yolu’dur (‘ussallık’tır). Dolayısıyla, insanın mutluluğu, o bilgiye -öteki ile birlikte bizi- ulaştıracak aklın yoluna koyulabilmekten; yoldan çıkarıcı tutkusal eğilimleri aklın yoluna katabilmekten geçecektir. Spinoza’yı ‘demokrasi’ öngörüsü içinde değerlendirebilmek için de, çıktığı bu ‘mutluluk arayışı’ yolunun, nasıl/ ne şekilde ‘demokrasi önerisi’ne uzandığını; oraya varmak üzere, bilhassa da, Etika’da, hangi duraklardan geçmiş olduğunu ayrıştırmamız gerekmekte.

 

BİR ‘RUHSAL-BEDENSEL BÜTÜNLÜK’ OLARAK ‘BİREY’ ve ‘ÖTEKİ’

Kanımca, Spinoza için, ‘siyasal mücadele’nin (dolayısıyla, ‘demokrasi [mücadelesi]’nin) temel kurucu öğesi, ‘birey’dir: Kendisinden kalkarak ‘öteki’ ile etkileşim/ iletişim içinde; o anlamda, şu veya bu yönelim ya da eğilimdeki ‘Multitudo’nun (gücü taşıyanlar kitleselliğinin) temel bir bileşeni olarak birey. Ancak, Spinoza felsefesi, bireyi (o raddede, ‘insan’ı), kendisi ile başlatmaz. O, sonsuz Doğa’nın/ Tanrısal tözün bir tezahürü, ‘kip’selliğidir (bir ‘tarz’ı, ‘tavrı’ ya da ‘modüs’üdür). Spinoza, bireyi, tümden gelişli bir varoluşsallık içinde betimler –öncelikle. O nedenledir ki, temel yapıtı Etika’yı, ‘Tanrı Üzerine’ (‘Tanrı Hakkında’) ile başlatmıştır. Öyleyse, biz de, bireye doğru yol almaya, ‘Tanrı Üzerine’ ile başlayalım. (12)

‘Tanrı’, özü ‘varoluş’ içeren, varolmadıkça doğası kavranamayacak olandır –nedeni kendindedir (kendisinin nedeni kendisidir –‘causa sui’) ve sonsuzca var olur. Dolayısıyla, Tanrı, kendinde olan ve kendisi yoluyla kavranabilen, kavranması için bir başka kavramsallığa ihtiyaç duymayan bir ‘tözsellik’tir: Mutlak olarak sonsuz; her biri, onun o sonsuz özünü ifade eden sonsuz ‘yüklem’den (‘attribitum’) oluşmuş bir tözsellik.

İşte, insan, böylesi bir tözselliğin, bir kipi, onun bir değişkisidir (‘affectiones’). Tanrısal tözden insanın zuhur edişini (tezahürünü) belirleyense, ‘beden’ (uzam) ve ‘düşünme’ yüklemleridir (‘II. Bölüm/ Anlığın Doğası ve Kökeni’, Belit 2/ “İnsan düşünür”). Bir diğer önemli nokta da, yine II. Bölüm, 1. Belit’te belirtildiği üzere, “İnsanın özü zorunlu varoluş içermez” (devamla, “başka bir deyişle, doğa düzeninden şu ya da bu insanın varoluşu gibi varolmayışı da doğabilir”). 

Toparlarsak; belli yüklemler üzerinden doğanın sonsuzluğundan ayrışan (ama, bir tür olarak, ayrışımı/ varoluşu zorunluluk da içermeyen; o anlamda, ‘Yaratıcı Tanrı’nın ‘özgür yaratma iradesi’nin mahsulü olmayan –‘kendi doğasının zorunluluğu ile sonsuzca var olan’dan gelen) bir insandır, hareket noktamız. Dolayısıyla, Spinoza felsefesinde, temel olarak, insan adına dillendirilecek olanlar, böylesi bir insan kabulüne yaslanacaktır: Tözden gelip onun sonsuzluğuna ulanan; özü, ‘düşünme ve uzam’ nitelikleri ile belirlenip kendi içinde sonlu olan bir varoluş.

Bu, ‘kendi içinde sonlu varoluş’a biraz daha yakından baktığında, Spinoza, onda, -varoluşsal özü bağlamında- ‘itki/sellik’i ayrıştırır. Spinoza için, itki (‘appetitus’), insanın özünden/ doğasından kaynaklanan ve varoluşsallığının sakınımına hizmet eden şeydir (‘yaşama iştahı’dır, diyelim). Bir farkındalık olarak anlıkla (bilinçle/ zihinsellikle), bedensel bir değişki olarak da bedenle ilişkilidir. Bir başka deyişle, varoluşumuzu sakınıp dirimi temin edecek ihtiyacın, bedendeki ve anlıktaki görünümüdür. İşte, bu temel güdü, Spinoza felsefesinin temel dayanağının, yani, ‘conatus’un da sebeb-i hikmetidir. Conatus, ihtiyacı giderecek (dolayısıyla, varkalımımızı temine yarayacak) şeye yönelik bir edimsellik/ çaba olmak anlamında, itkisellik tarafından ateşlenen şeydir (yaşama kudretimizdir). Şöyle bir ayrım yapmakta da yarar var; itkinin, bir farkındalık olarak anlıkta adı konulmuşsa (yani, itkinin bilinci kurulmuşsa), itki, istek (‘cupiditas’/ arzu) adını alır (‘istek, bilinçli itkidir; itkinin bilinci ile itki’).

Böylelikle, Spinoza, ‘itki, bedensel değişki, itkinin bilinci’ üzerinden, ‘ruhsal’ olanla ‘bedensel’ olanın ‘bütünselliği’ni de kurmuş olur. (13) Öte yandan, itkinin/ isteğin, bizi soktuğu çaba (‘conatus’), bizi, ‘iyi’ye yönlendirir. İyi, varoluşsal özümüzle ilintisi ve onu sakınmaya dönük çabamızdan dolayı murat ettiğimizdir. İyi, itki ile bağıntısı içinde iyidir; bir dış yargı ona iyi dediği için değil. (14)

Son iki paragrafta altı çizilenlerin, aslında, Spinoza’yı, ‘demokrasi’ tahayyülüne taşıyan ana güzergâhı oluşturduğunu söyleyebiliriz: Bedensel (iç) güdülenimi ile ihtiyacı olana yönelen, ihtiyacına yanıt vererek ‘yararlı’ olan –şey (15)- üzerinden varkalımsal (‘varoluşta direnme’) çabasını (‘arzu’larını) tanıyan, aynı yönelim ve arzular içindeki başkası ile ortak en yüksek yararı oluşturmak üzere buluşmanın ve biraradalığın yolunu yordamını arayacak olan ‘insan’ın demokrasi yol(culuğ)u. Dikkat edilirse, Spinoza, yolcuyu, ‘yaratan-yaratılan’ ilişkisine tâbi kılmadan, tözsellikten gelen doğası (‘ruhsal-bedensel bütünlüğü’) ile yola çıkarmış; dışarıdan ‘iyi’ diye buyurulana değil, doğası gereği ‘yararlı’ olana itibarı ile yolunu yürümesinin ve öteki ile buluşarak ortaklaşacağı toplumsal yararı yükseltmesinin uygunluğuna işaret etmiştir.

Spinoza, Etika’nın ‘İnsan[ın] Köleliği ya da Duyguların Gücü’ başlıklı IV. Bölüm, 18. Önerme’ye Not’unda –öteki ve ortak yarar bağlamında- şunları söyleyecektir bize: “Us doğaya aykırı hiçbir şey konutlamadığı için, bu yüzden herkesin kendini sevmesini, kendi yararını, ona gerçekten yararlı olanı aramasını, insanı daha büyük eksiksizliğe gerçekten götüren her şeyi istemesini, ve saltık olarak herkesin elinden geldiğince varlığını korumaya çabalamasını konutlar. Bu tıpkı, bütünün parçasından büyük olması gibi zorunlu olarak doğrudur (Bölüm 3, Önerme 6). Yine, erdem (Bölüm 4, Önerme 8), kendi doğamızın yasalarına göre davranmaktan başka bir şey olmadığı için, ve hiç kimse kendi doğasının yasalarına göre olmanın dışında varlığını korumaya çabalamadığı için (Bölüm 3, Önerme 7), bundan ilk olarak şu çıkar ki, erdemin temeli kendi varlığını koruma çabasıdır; ve mutluluk, insanın kendi varlığını sakınabilmesinden oluşur.” (16)

Dahası, varlığımızı sakınırken hep kendi dışımızdakilere gereksinir ve onlarla etkileşiriz: “Böylece dışımızda bize yararlı olan ve dolayısıyla istenmesi gereken birçok şey vardır. Bunlardan hiçbiri doğamız ile tam olarak anlaşanlardan daha eşsiz görülemez. Eğer, örneğin, tam olarak aynı doğadaki iki birey birleşecek olsa, yalnız başına her birinden iki kat güçlü tek bir birey oluştururlar. Öyleyse hiçbir şey insana insandan daha yararlı değildir; yineliyorum: insanların varlıklarının sakınımı için daha eşsizini isteyemeyecekleri biricik şey, herkesin herkesle tüm anlık ve tüm bedenlerinin bir bakıma tek bir anlık ve tek bir beden oluşturacağı bir yolda anlaşması, herkesin aynı zamanda elinden geldiğince varlığının sakınımı için çabalaması, ve herkesin aynı zamanda herkesin ortak yararını aramasıdır. Bundan şu çıkar ki, Us tarafından yönetilen insanlar, başka bir deyişle, Usun kılavuzluğu altında kendilerine yararlı olanı arayan insanlar kendileri için geri kalan insanlar için istemedikleri hiçbir şeyi istemezler, ve dolayısıyla, doğrudurlar, bağlılık gösterirler ve onurludurlar.”

Evet; usun yolunu izleyerek ‘yararlı’ olana yönelen, aynı ussallığın gereği, kendileri için istediklerini başkaları için de isteyen, onurlu, erdemli  insanların birlikteliği… Söylenenler, ‘E, ne duruyoruz, hadisenize!’ heyecanı ile, işiteni aklın yoluna seferber edecek gibi durmaktaysa da, -Spinoza’nın da yadsımadığı gibi- işler hiçbir zaman öyle yürümemiştir. Neden?

 

 

AKLIN YOLUNA GİRMEK ya da YOLDAN ÇIKMAK

 

Sorumuz, o: Nasıl olmaktadır da, kişi, kendisini en yüksek yararlılık düzeyine taşıyacak –o denli cazibeli- aklın yoluna itibar etmemekte ya da yoldan çıkıvermektedir? Ya da, öteki ile aklın yolunda buluşmak ortaklaşılan en yüksek yararı sağlayacakken, nasıl olmaktadır da, ortak akıl şirazesinden kaymakta, çoğunluk birbirinin kuyusunu kazmaktadır?

Spinoza, yola girme ya da yoldan çıkmanın, ‘bilme/ bilgi(lenim)’ ile alakalı olduğunu işleyecektir (bütün bir Etika boyunca –ama, kuşkusuz, ‘bilgi’nin ussallıkla bağıntısı içinde). II. Bölüm, Önerme 40’ın (“Anlıkta ondaki yeterli idealardan doğan idealar da yeterlidir”) 2. Not’unda, Spinoza, bize, üç tür bilgi olduğunu söyler.

‘Birinci türden bilgi’; duyular üzerinden, bozuk ve karışık bir yolla, hiçbir düzeni olmaksızın anlığımıza sunulan tekil şeylere (algıların bulanık deneyimine) dayanan ‘kararsız’ (cognitio ab experientia vaga: vagus); ya da, imler aracılığıyla, örneğin, belli sözcükleri duyduğumuz veya okuduğumuzda, onların imlediği şeylerin anımsanması, imgelenmesi ve kendilerine benzer idealarının kurulmasına (‘imgelem’in, imgeler üzerinden ‘sanı’lar –opinio– oluşturmasına) dayalı ‘bulanık ve yetersiz  bilgi’ türüdür. ‘İkinci türden bilgi’ ise; şeylerin doğasal özelliklerine ilişkin ortak kavramsallaştırmalar (‘yeterli idealar’) üzerinden bilgilendiren, ‘us’a dayalı bilgi türüdür. ‘Sezgisel bilme’ (scientia intuitiva) denen üçüncü türden bilgi ise; bizi, sonsuzluğu içindeki doğa/evren/Tanrı ile özdeşlik yaşantısına (“Tanrı’nın belli yüklemlerinin biçimsel özünün yeterli bir ideasından şeylerin özlerinin yeterli bilgisine”) ilerletecek olan bilgi türüdür.

Sonuç olarak: “Birinci türden bilgi yanlışlığın biricik nedenidir; ikinci ve üçüncü bilgi türü zorunlu olarak gerçektir” (Önerme 41), dolayısıyla, “[b]ize gerçeği yanlıştan ayırt etmeyi öğreten birinci değil ama ikinci ve üçüncü türden bilgidir” (Önerme 42). (17)

Demek ki, Spinoza için, ‘aklın yoluna girme’ ve girilen yolda öteki ile ortaklaşma, olguları, onlara neden olan şeylerin ‘yeterli’/ ‘upuygun’ bilgisi üzerinden idrak edebilmekle mümkündür. Üçüncü türden bilgi, anlaşılacağı üzere, farklı bir sorgulamayı ve irdelemeyi davet ediyor –tartışma hattımızdan çıkmamak duyarlılığı ile girmiyorum. Etika, -üçüncüsünü bir yana korsak,-‘ikinci türden bilgi’nin -tözsellikle ilintisi üzerinden- bizi ‘yararlı’ olana taşıyışı ve en yüksek (toplumsal/ yığınsal –‘kolektif’) yararı temin etmek üzere, bizi, öteki ile ortaklığa yönlendirişi etrafında kuruludur -kabaca. Dolayısıyla; anlığın (yani, ussallık işleyişinin, zihnin) duygularla baş etme çabası, ‘etkenlik/ edilgenlik’ ya da ‘ussallık/ tutkusallık’ üzerinedir, aynı zamanda. Öyleyse, biraz daha açalım.

Etika’nın, ‘Duyguların Kökeni ve Doğası’ başlıklı III. Bölüm’ünün ‘Tanımlar’ından ilki, ‘yeterli neden’ üzerinedir (‘yeterli idea’dan, ‘yeterli neden’e geçiyoruz): “Etkisi kendisi yoluyla açık ve seçik olarak algılanabilen nedene yeterli neden [adaequata causa] diyorum. Öte yandan, etkisi yalnızca kendisi yoluyla algılanamayan nedene yetersiz ya da bölümsel [inadaequata seu partialis] neden diyorum”. İkinci tanım ise, ‘etkenlik/ edilgenlik’ üzerinedir: “İster içimizde ister dışımızda yeterli nedeni biz olan herhangi bir şey yer aldığı zaman, başka bir deyişle (önceki Tanım’a göre), ister dışımızda ister içimizde olsun, doğamızdan yalnızca o doğa yoluyla açık ve seçik olarak anlaşılabilen herhangi bir şey doğduğu zaman etkinizdir diyorum. Buna karşılık, ancak bölümsel nedeni olduğumuz bir şey içimizde yer aldığı ya da doğamızdan doğduğu zaman edilgin olduğumuzu söylüyorum”. Üçüncü tanımsa ‘duygu’yu verir: “Duygu [affectus] ile bedende onun kendisinin etkinlik gücünü artıran ya da azaltan, ona yardımcı ya da engelleyici olan değişkileri, ve aynı zamanda bu değişkilerin idealarını anlıyorum”. Dolayısıyla, söz konusu duyguların yeterli nedeni biz isek, bu bir ‘eylemlilik’tir (‘actio’) –biz eyliyoruzdur; yeterli nedeni biz değilsek, bu bir ‘tutku’dur (‘passio’) –birileri bizi eyliyordur (hatta, birileri bizimle eğleniyor da olabilir).

Evet; Spinoza’nın, İnceleme ve Kısa İnceleme ile birlikte, insanı sonsuzca mutlu kılacak yaşama yordamı adına yola koyulduğunu vurguladık. Keşfettiği şuydu: Sonsuzluğu içindeki Tanrı’nın (tözün) oluşsal bilgisine sahip olabilirsek, onunla uyarlı (o, üçüncü türden bilgiye de bizi taşıyacak) ikinci türden (‘yeterli/ upuygun’) bilgi aracılığı ile hayata, -kendimiz ve etrafımızda- ‘neş’e’ duygusunu artıracak tarzda müdahil olabiliriz. Bu, aynı zamanda, bizim, kendimiz ve etrafımız için ‘yarar/lılık’ hattında hayatı ‘kurabilmemiz’; belirlenen/ edilgen değil, etken oluşumuz anlamına da gelecektir: Tutkusallıklar, aymazlıklar içinde savrulmadan, nedenlerin yeterli bilgisine sahip olarak öteki ile birlikte ‘mutlu-neş’eli-üretken’ bir hayat kurma ehliyeti. Hadise budur.

Buraya dek söylenen her şey ve bütün bir Etika, muhteşemdir; lakin, sorun şudur: İnsanlar, kendilerine ve hayata bakışlarını upuygun bilgi katında  ‘nasıl’ kuracaklardır? Ya da, duygulara, tutkulara yenik düşmeme erdemi, ussallığın hikmetinin ‘geometrik tanıtlamalı’ serimlenişi ile ne kadar mümkündür?

YOLDAN ÇIKMAMAK İÇİN, ‘NE YAPMALI’?

 

Spinoza, metninde, ‘duygu-düşünce/ ussallık’ ilişkisine yer açtıkça, Etika’nın yarasına da parmak basmaktadır, kanımca: “İnsanın duyguları denetleme ya da kısıtlamadaki güçsüzlüğüne ‘kölelik’ diyorum; çünkü, duygularına boyun eğen bir insan kendi tüzesinin altında değildir; ama öyle bir düzeye dek talihin elindedir ki, sık sık daha iyi olanı görmesine karşın daha kötü olanı izlemek zorunda kalır” (‘Bölüm IV, Önsöz, ilk paragraf). Ya da, Önerme 35’in Not’unda olduğu üzere: “Aslında insanlar seyrek olarak usun kılavuzluğu altında yaşarlar; tersine, durum çoğu kez birbirlerine karşı haset dolu ve rahatsız edici olmalarıdır”.

Doğasından kaynaklanan ‘itkiselliği’ ile ‘yararlı’ olana yönlendirilen; doğasının geldiği tözün bilgisi üzerinden upuygunlukla hayata yönelse, kendisi ve öteki için hep yararlıyı isteyecek olan; ancak, duygularına/ tutkularına köle düşerek heder olan insanlık! (18)

İşte, bu tıkanma noktasında, (özellikle de ‘toplumsal yaşamın’ selameti adına düşünülmüş bir çare olmalıdır) Spinoza, ‘devlet’e yer açacaktır (Etika’sında). Madem ki, usun buyruklarını takmayıp duygularına yenik düşmek egemen insanlık hâlidir; ve madem ki, bir duygu ancak aykırı ve daha güçlü bir duygu tarafından bastırılabilmektedir ([Bölüm IV] Önerme 7); öyleyse, ‘zararlı’ duygusal eğilimleri denetleyip dizginleyen yasa ve yaptırım gücüne sahip devlettir bu işin ilacı: “[O]rtak bir yaşam yolunu düzenleme, yasalar çıkarma ve onları duyguları kısıtlayamayan us yoluyla değil ama gözdağı yoluyla işler kılma gücünü de taşı[yan]” bir devlet. “Yasa ve kendini koruma gücü üzerine sağlam bir biçimde kurulmuş böyle bir topluma Devlet [Civitas], ve onun tüzesi tarafından savunulanlara Yurttaşlar [cives] denir.” Yani, toplumsal edimselliği içinde, herkes kendi doğasınca davranmakta haklı olabilir (daha doğrusu, haklılık ya da haksızlıktan söz etmenin âlemi yoktur böyle bir durumda). Ancak, neyin iyi neyin kötü olduğuna, dolayısıyla (evrensel uylaşımı gözetmek suretiyle) nelerin yaptırımlara bağlanacağına karar verecek (ve herkesin de rıza göstermesi gerekli olan) güç, devlettir. Devletin tüzesine boyun eğmemek, ‘kabahat’, boyun eğme, bir, yurttaşlık ‘değer’idir: “[Ç]ünkü yurttaş boyun eğme yoluyla Devletin üstünlüklerinden yararlanmaya değer sayılır”. (19)

Bölüm IV, Önerme 40 da aynı çerçevede anılmalıdır: “İnsanların ortak toplumuna katkıda bulunan ya da insanların anlaşma içinde yaşamalarını sağlayan her şey yararlıdır, ve buna karşı, Devlete anlaşmazlık getiren her şey kötüdür”. Ve de, Önerme 73: “Us tarafından güdülen insan ortak karara göre yaşamasını isteyen bir Devlette, salt kendine boyun eğmesi demek olan yalnızlıkta olduğundan daha özgürdür”. Bu önerme aracılığıyla da, gerçek özgürlük us kılavuzluğundaki edimselliğe bağlı ve benzer yolu izleyenlerle bir arada zenginleşen bir şey olduğuna göre, ussallığın ‘rasgele’ çiğnenmesini engelleyen bir gücün (devletin) düzenlediği toplumun vaat ettiği özgürlüğün (bireysel yalnız yaşama göre) daha çok olacağı tanıtlanmaktadır.

‘Anlığın Gücü ya da İnsan[ın] Özgürlüğü’ başlıklı V. (ve son) Bölüm’de de, Spinoza, aynı sorunla ilgilenecek; anlığın gücünün yalnızca ‘anlama yetisi’nden kaynaklandığını ve onunla sınırlı olduğunu vurgulayacaktır –doğru ve dürüst bir tavırla. (20)

Örneğin, Önerme 2 şöyledir: “Eğer anlığın bir karışıklığını ya da bir duyguyu dışsal bir nedenin düşüncesinden uzaklaştırır ve onu başka düşüncelerle birleştirirsek, o zaman dışsal nedene yönelik sevgi ya da  nefret, ve anlığın bu duygulardan doğan dalgalanmaları yok olur”. Kuşkusuz, bu önermenin tanıtlaması açıktır: Sevgi ya da nefret dediğimiz duygular, dışsal bir nedenin düşüncesi eşliğindeki haz ya da acı olduğuna göre, söz konusu düşüncedeki (anlığın gücünü anlama yetisi doğrultusunda artıran) değişiklikler, sevgi veya nefret olarak yaşanan duyguyu da değişikliğe uğratacaktır. Yine aynı doğrultuda Önerme 3 de anılabilir: “Bir tutku olan duygu, açık ve seçik bir ideasını oluşturur oluşturmaz bir tutku olmaya son verir”. Yani, yeterli bilgisine sahip olamadığımız şey, açık-seçik bir bilinme düzlemine taşındığında, nitelik değiştirir, bizi edilgenliğe sürükleyen bir şey olmaktan anlığın etkinlik gücünü artıran bir şey olmaya dönüşür.

Peki, açık-seçik bilinirlik düzeyine taşıyamayacağımız bir duygu (dışsal kaynaklı bedensel bir değişki) var mıdır? Yoktur: “Bedenin açık ve seçik bir kavramını oluşturamayacağımız hiçbir değişkisi yoktur” (Önerme 4). Şunları söyler Spinoza: “[H]erkes kendini ve duygularını saltık olarak olmasa da en azından bölümsel olarak açık ve seçik anlama ve dolayısıyla onlar karşısında daha az edilgin olmayı başarma gücünü taşır (…) ve böylelikledir ki, duygu, dışsal bir nedenin düşüncesinden ayrılır ve gerçek düşüncelerle birleş[erek]” edilgenleştirici bir şey olmaktan çıkar. Aynı bağlamda olmak üzere, Önerme 6 da açıktır: “Anlık tüm şeyleri zorunlu olarak anladığı sürece duygular üzerinde daha güçlü, ya da onlar karşısında daha az edilgindir”.

Bir adım daha atalım ve Önerme 10’a bakalım: “Doğamıza aykırı olan duyguların [aykırı olduğu oranda ‘kötü’dürler] saldırısına uğramadığımız sürece bedenin değişkilerini anlağın düzenine göre düzenleme ve bağıntılama gücünü taşırız”. Burada saldırılarıyla anılan duygular, -aykırılıklarıyla- varoluşumuzun sakınımına hizmet edecek anlıksal işleyişi engelledikleri (anlamayı ketledikleri) için kötüdürler. Demek ki, bedenin değişkilerini, anlağın düzenine göre düzenlemeyi engelleyen şey, ancak, dışsal olan bir şeyin saldırısıdır: “[D]oğamıza aykırı olan duyguların saldırısına uğramadığımız düzeye dek anlığın şeyleri anlamaya çabalamasını sağlayan gücü engellenmez”. Öyleyse? “[D]uygularımızın eksiksiz bilgisini taşımadığımız sürece [yani, saldırı ânında ussal mevzi yeterince donatılı değilse], yapabileceğimizin en iyisi, doğru bir yaşam yolu ya da güvenilir yaşam kuralları [dogmata] saptamak, onları belleyerek [belleyerek!] sürekli olarak yaşamda sık sık karşımıza çıkan tekil durumlara uygulamaktır; öyle ki imgelemimiz onlardan yaygın olarak etkilenebilsin ve her zaman el altında olsunlar”. Peki, bu, ‘doğru yaşam yolu’ ya da ‘güvenilir yaşam kuralları’nı nereden tedarik edeceğiz? Ve, bir yaşama ezberi, her somut koşulda nereye kadar doğru olabilir? Diyelim ki, birisi, nefreti üzerinden bize bir haksızlık yaptı. O ân, ussal yol kendiliğinden ve yeterli düzeyde işleyecek denli elimizin altında değilse, diyor Spinoza, daha önce, usun benzer durumlar için vargısı (yani, nefrete karşı yüce gönüllü davranma ussallığı: ‘nefret nefretle değil, sevgi ve yüce gönüllükle yenilebilir’ –IV. Bölüm, Önerme 46’nın tanıtlanmasından) sık sık yinelenip imgelemsel düzeyde kayda alınmış olmalı ki, nefrete hemen uygun karşılık verilebilsin.(!) Eğer, ussal olan, kendiliğinden işleyecek tarzda içselleştirilememiş, bilgeliğin harcı olamamış ise, içtenliksiz bir ‘yüce gönüllülük’ nasıl benimsenecek, ve de, ne kadar hayata hayrı olabilecektir?

AKLIN YOLUNA GİRME ya da SPİNOZACI ERDEM ADINA ‘DEMOKRASİ’ ve ‘TEOLOJİK-POLİTİK EDİMSELLİĞE’ YÖNELİM

 

Yazıyı nihayetlendirmeden şunun altını –bir kez daha- çizelim: Etika, aklın yoluna çağrısı ile fevkalade albenilidir –hatta, çekiciliğinin meşruiyetini ‘geometrik tanıtlamalı yordam’ı ile kanıtlamıştır da. ‘Neyin-neden-nasıl’ olduğunu/ oluşunu ‘upuygun bilgi/ nedenlerin yeterli bilgisi’ ile bilmek, o minvalde yürüyüp öteki ile güçbirliği oluşturmak suretiyle yalnızlığın göreceli güçsüzlüğünü aşmak, hiçbir ölümlünün reddemeyeceği bir büyük erdemlilik, makbul bir ‘etik’tir. Lakin, insan varoluşunun, salt ‘conatus’ üzerinden mütalaa edilişidir ki, epistemolojik manada, Etika’nın –bu gösterişli yolunda- ayağına dolanmıştır -kanımca. Zira, ‘var kalma’ çabası, görüngüsel edimli varoluşsal gerçekliğin bir ifadesi olsa da, görünen edimselliğin altında, karşıt güçlerin ezeli ve ebedi çatışması süregitmekte; âlem (amiyane tabiriyle) söz konusu karşıtların biraradalığının hazırladığı ‘ruhsal gerçeklik’ üzre akıp durmaktadır (bkz., dipnot 18). Spinoza’nın, ‘Eh, insan doğası; şaşanın aklına şaşarım!’, deyip, ‘aklın iradi özgürlüğü’nden söz edenlere pabuç bırakmayışını bilsek de, bu, Etika’nın, insanı, ruhsal gerçekliği içinden yol alarak kavramadaki maluliyetini gideremeyecektir. Evet; insan/lar, ‘ikinci türden bilgi’yi pek umursamamakta, ‘üçüncü tür’den olanının yanına pek yanaşmamakta, çokçası, ‘kendi bildikleri’ni okuyarak ömürlerini tüketmektedirler. Soru, o: Böylesi bir insani gerçeklik karşısında, salt, ‘aklın yoluna davet’, ne kadar çağırma ve ‘kurma’ gücünü haizdir?

Öte yandan, gündelik/ somut yaşam alanında, Spinoza’nın altını çizdiği kuşatıcılık/ kapsamlılık raddesinde ‘up-uygun bilgi’yi edinmek ya da bir şeyin ‘up-uygun neden’ini bilebilmek ne kadar mümkündür? ‘Upuygun bilgi’nin, ‘algı ya da imge’ düzeyli (yetersiz, sakat) ‘birinci türden bilgi’nin dışında kalan, Tanrı’da nasılsalar öyle olan ‘yeterli’ bilgiler olduğunu hatırlarsak; kendimiz, Tanrısal töz ve diğer şeyler katında ‘nedenlerin yeterli bilgisi’ni kurmak mümkün müdür -ya da ne ölçüde? ‘Bir şeyin yeterli nedeni biziz’, dolayısıyla, ‘etken’iz, derken, ne kadar upuygun bilgiden hareketle bunu söylemekteyiz –ya da, söyleyebiliriz? (21)

Dahası; insan doğasının bir gerçekliği olarak kabul görse de, nihayetinde, ‘yeterlileştirilmesi, sakatlığının onarılması’ düzeyinde muhatap alınan (ya da muamele gören) ‘imgesellik’, nihai ‘yararlılık’ yolculuğumuzda, nasıl ‘us’ lanacak ya da yoldaşlığı temin edilecektir?

Alexandre Matheron, Yaban Kuraldışılık’ın Önsöz’ünde, “Somut ontoloji conatus kuramıyla başlar. Bu yüzden, Negri, Spinozacılığın bu son durumunu üretici gücün metafiziği olarak nitelemekte[dir],” derken, ‘conatus’la hayata yönelen gücün, ‘üretici metafizik’ işleyişiyle ‘ontolojik/ kurucu’ değer kazandığına işaret etmektedir. Bir başka deyişle, ‘conatus’ üzerine kurulu Etika’nın erdemli bir varoluşa taşıyıcılığı (ya da, erdemlilik epistemolojisinin kurucu bir işlev üstlenmesi), ancak, ‘teolojik-politik’ evrene akması, kendisini ‘demokrasi’ ile birlikte tartıp edimselliğe açması ile mümkündür.

Andığım çalışmamın, ‘Tanrı’dan ‘Varoluşsal Özerklik’e ‘Conatus’un Serüveni’ başlıklı bölümününden (2. 1. 1. altında) bir kesit aktarayım son olarak: “İşte, Spinoza, Etika’da, bir yandan, dizgesel bir biçimde, ussallık/erdemlilik/Tanrı bilgisi yolu ile kendimiz ve başkaları için  iyiye davet eder bizi; ama öte yandan da, onu önerdiği önermenin altında (‘Not’ faslında) Negri’nin işaret ettiği yere gelir ve ‘Devlet’e bel bağlamak zorunda kalır […] Ve, sözlerini sürdürür Negri: “Aslında Spinoza argümanını şöyle tamamlar: ‘Bundan şu açıktır ki, haklı ve haksız, günah ve sevap dışsal nosyonlardır. Zihnin doğasını açıklayan yüklemler değil (2. Not’tan)” . Ve, benim sık sık sorduğum soruyu sorar: “Dışsal bir durum? Peki bu ne anlama gelir?” İtiraf eder: “Kanımca (…) sistemin burada saptanan durumu, bir kriz durumudur. ‘Ortak nosyonlar’ [mefhumlar/kavramlar] ve ‘sivil toplum’ arasındaki eşdeğerliliğin yeniden önerilişi, ne bir çözüm için, ne de kurucu tematiğin derinleştirilmesi için yeterli[dir]. Teolojik-Politik İnceleme bunun çok daha ötesine geçebilmişti. Yani? Muhakkak ki sistemde bir belirsizlik öğesi var. Bu noktanın farkında olmalıyız”. Evet! “Etik’in bu düzeyin ötesine geçemediği belirtilmelidir. Politik sorun, kurucu bir sorun olarak sonraya bırakılır, Politik İnceleme’de ele alınır.” (22) Kaçınılmaz.

Negri’nin Etika okuması ve ‘conatus’ kalkışlı değerlendirmesini irdelemek bu yazının çerçevesi dışında. Ancak, Negri’nin de, ‘conatus’a itibarla Etika’ya aldırdığı yolun –yukarıda- anılan noktaya takılması anlamlı.

Sonuç olarak; günümüz ‘neo-liberal küresel kapitalizm’ koşullarında ‘demokrasi’nin ‘Spinozacı’ imkân ve ihtimallerini yoklamadan önce; Spinoza’nın, oraya, nereden ve hangi ihtiyaçla geldiğini, neden Etika’yı yarım bırakıp Teolojik-Politik İnceleme’yi yazmaya koyulduğunu ve sonrasında dönüp Etika’sını tamamladığını sorgulamak gerekiyordu –onu yaptık. Ve böylelikle; bizi öteki ile en yüksek yararlılık düzeyine taşıyacak ussallığın (Etika), ancak, siyasal edimsellik içinde –ve, ‘demokrasi’ arayışı ile- (Teolojik-Politik İnceleme ve Politik İnceleme) mümkün olacağına da işaret etmiş olduk. Bir başka deyişle, Etika, sağlamasını, ancak, ‘teolojik-politik edimsellik’ katında gerçekleştirebilirdi ve Spinoza’nın yaptığı da o idi.

 

_________________________________

1. Doç. Dr., Akdeniz Üniversitesi. Balanuye’nin, Spinoza: Bir Hakikat İfadesi (Say Y., 2012) isimli Spinoza çalışmasını hatırlatmak isterim (aynı başlıkla, Varlık dergisinin Ocak 2013 sayısında yer alan eleştiri/ tanıtma nitelikli yazımı da).

2. t24, ‘Özel Dosya’, 23 Haziran 2013.

3. Altını çizmemde yarar var; bu yazı, Spinoza’nın, İnceleme, Kısa İnceleme ve Etika’da ‘epistemolojik’ düzlemde işaret ettiği yol(culuğ)un, neden/ nasıl ‘politik edimselliğe’ (‘ontolojik’ düzeyli bir sağlamaya) muhtaç olduğunu irdelemeye çalışmakla sınırlıdır –‘Teolojik-Politik İnceleme ve Politik İnceleme irdelemesi’ ile ‘neo-liberal kapitalizm koşullarında Spinozacı demokrasinin imkân ve ihtimali’, ancak, ayrı yazılarda ele alınmaya müsaittir.

4. Bento’nun, dinsel uzlaşmazlık zemininde gelişen ‘Otuz Yıl Savaşları’ (1618-1648) sırasında doğmuş olduğunu da belirtelim. Mutlak monarşilerin güç kazandığı o yıllarda, ‘Hollanda/ Birleşik Eyaletler’, 1579 tarihli Utrecht Birliği ile İspanya’dan bağımsızlığını elde eden yedi Protestan eyaletten oluşmuş, görece iktisadi özerklik, dinsel ve politik hoşgörüye dayalı (‘Altın Çağ’ını yaşayan), Avrupa’nın ticaret ve kültür merkezi bir birliktir.

5. Bento Spinoza’nın, cemaatin ilkokul eşdeğerlisi ‘Talmud Torah’ından 13-14 yaşında ayrıldığı, muhtemelen ‘Yeşiva’lardan birine devam ettiği düşünülüyor. Felsefeye duyduğu ilgi ile Latince’ye heveslendiğinde Latince hocası Franciscus van den Enden’le tanışması entelektüel gelişimini besleyici oluyor. Platon, Aristo, Seneca, Cicero ve Ovid gibi yazarların eserlerini o vesileyle tanımış olmalıdır. Spinoza’nın kütüphanesinde, Horace, Caesar, Virgil, Tacitus, Epictetus, Livy, Pliny, Homer, Ovid, Cicero, Petrarch, Petronius, Sallust gibi yazarların eserlerinin oluşu da, söz konusu tanışıklığın belli bir okuma geleneğini başlattığına işaret eder. Bilindiği üzere, Bento’nun Spinozalaşma sürecindeki en temel kalkış noktası, Rene Descartes’tır. 1596’da Fransa’da doğan Descartes, 1628/29 gibi Hollanda’ya yerleşir. Bento’nun, felsefi/ teolojik ve siyasi açıdan Hollanda aydınları arasında önemli tartışmalara, dahası, ayrışmalara neden olan Descartes’la -1640’lı yılların ortaları gibi- tanışmasına da ‘Kartezyen’ Van den Enden’in vesile olmuş olabileceği düşünülür.

Dahası, van den Enden, 15. yy.’ın Copernicus’u, 16 ve 17. yy.’ın -Bacon, Galileo, Giardana Bruno gibi- doğa bilimcileri ve Erasmus, Montaigne, Machiavelli, Hobbes, Grotius, Calvin, Thomas More gibi düşünürleri ile de meraklı öğrencilerini tanıştırmış olmalıdır. Bu yazıda, Spinoza’nın hayat hikâyesinin ayrıntılarına girilmeyecek, felsefi yöneliminin ana durakları üzerinden başta belirtilen izleğe yoğunlaşılmaya çalışılacaktır.

6. Bu alıntı, basımı yılan hikâyesine dönmüş (Psikanalitik Duyarlıklı Bakışla Spinoza ve Felsefesi başlıklı) kitap dosyamdandır (Bağlam Y. tarafından, 2013 sonbaharında yayımlanacağı vaat edilmektedir). Alıntı içindeki alıntı için, bkz., Varolma Direnci ve Özerklik/ ‘Bir Hak Kuramı İçin Spinoza’yla’, Cemal Bâli Akal, Dost Y., 2004, s. 147-8.

Tractatus de Intellectus Emendatione (Treatise on the Emendation of the Entellect), İnsan Anlağının İyileştirilmesi Üzerine İnceleme olarak Aziz Yardımlı tarafından Türkçeleştirilmiştir (Söylem/İnceleme/Monadoloji içinde), İdea Y., 1997. Ayrıca, bkz., Spinoza: Bir Yaşam, çev. Anıl Duman-Murat Başekim, İletişim Y., 2008 [Cambridge University Press, 1999], s. 157-8, Spinoza-Blyenbergh/ Kötülük Mektupları, çev. Alber Nahum, Norgunk Y., 2008, s. 10 (Nahum’un –kendi metninde- kitabın adını Türkçeleştirişi, Anlama Yetisinin Düzeltilmesi şeklindedir –kulağa daha hoş geliyor). Spinoza’nın söz konusu metninin, ölümünden sonra, 1677’de yayımlandığını da belirtelim.

7. Spinoza: Bir Yaşam, s. 182-3.

8. Spinoza-Blyenbergh/ Kötülük Mektupları, s. 11.

9.Varolma Direnci ve Özerklik, s. 148.

10. Tanrı (‘Natura Naturans’); kendi doğasının zorunluluğu ile eyleyendir. ‘Natura Naturata’ ise, karşılaşmalara bağlı olarak, ‘eylenen’dir (bir kipsellik olarak, Natura Naturans’tan doğru eylenmiş olandır). Natura Naturans, bir başka tözellikle güdülenmemiş olması anlamında ‘özgür’dür –ama, bu, eyleyişi doğrultusunda iradi bir özgürlük değildir.

11. Spinoza’ya bir giriş olması çerçevesinde, bu başlık altında, Spinoza’nın Descartes felsefesi üzerine yazdığı Felsefenin İlkeleri (Principia Philosophiae) ve Metafizik Düşünceler’inden söz etmiyorum. Öte yandan, Spinoza’nın, ‘sonsuzluğu içindeki Doğa’ anlamında Tanrı’da buldukları (bulmak üzere, ‘Tanrı’ya yansıttıkları’), kişisel/ yapısal kuruluşu bağlamında ‘analitik’ önemi haizdir –burada o fasla girmiyoruz.

12. Etika alıntılarını, -kendi kitap dosyamda olduğu gibi- Spinoza/ Törebilim, çev. Aziz Yardımlı, İdea Y., İkinci B., 2000’den yaptığımı belirteyim.

13. Dolayısıyla; anlık ve beden, kimi zaman uzam, kimi zaman düşünce yüklemi altında kavranan (kimi zaman bu, kimi zaman da öteki yüklem altında görünürlük kazanan) bir ve aynı şeydir, Spinoza için. ‘Duyguların Kökeni ve Doğası’ başlıklı III. Bölüm’deki Önerme 2’ye (“Ne beden anlığı düşünmeye, ne de anlık bedeni devim ya da dinginliğe, ya da başka herhangi bir şey varsa, başka herhangi bir şeye belirleyebilir”) Not’unda şunları söyler: “Tüm bunlar açıkça gösterir ki, anlığın kararı, itki ve bedenin belirlenimi doğada eşzamanlıdır; ya da daha doğrusu bir ve aynı şeydir ki, düşünme yüklemi altında görüldüğünde ve onun tarafından anlatıldığında karar (decretum) olarak ve uzam yüklemi altında görüldüğünde ve devim ve dinginlik yasalarından çıkarsandığında belirlenim (determinato) olarak adlandırılır …” (s. Spinoza/ Törebilim, s. 83).

14. Burada, çok kısaca geçiştirdiğimiz, ‘itki-istek/ conatus’ meselesi, Spinoza’nın, psikanalizin kurucusu Sigmund Freud’dan yaklaşık iki yüz elli yıl kadar önce, psikanalizin temel kuramlarından ‘Dürtü Kuramı’na doğru ilk adımı atmış olduğuna delalet eder –ki, muhteşem bir haldir. Kendi kitabımda uzun uzadıya ele almaya çalıştığım üzere, Freud’un dürtü kuramı, ‘karşıtların biraradalığı’ anlayışıyla uyarlı bir ‘ikicillik’ (‘Eros’/ ‘Thanatos’ –‘yaşam’ ve ‘ölüm’) üzerine kurulu iken, Spinoza’nın yaklaşımı ‘tekçillik’ (salt, ‘conatus’) üzerine kuruludur. Sözü edilen bu ayrıksı –ama tekçil- tavır, Spinoza’ya, felsefesinin merkezine ‘ruhsal/ bedensel’ bütünlüğü içinde ‘insan’ı yerleştirme özgünlüğünü kazandırdığı gibi, felsefesi üzerine kurulu ‘ideolojik-politik’ açılımların mihverini de belirlemiştir. Öte yandan, ‘iyi, itki ile bağıntısı içinde iyidir’, Spinoza felsefesini, ‘ahlak’ın karşı yakasında ‘etik’ olarak konumlandıran temel ayrışma hattıdır.

15. İçgüdü (‘instinct’) ile yönelinen ‘şey’in, psikanaliz için, güdünün doyumu amacı ile ‘yatırım’da bulunulan ‘nesne’ olduğunu (‘nesne’, ‘narsisistik’ [kişinin kendi bedeni] ya da dışarıdadır), doyum serüveni içinde güdünün ‘istek/ arzu’ katında tanındığını ve öylelikle, güdü denen doğumsal/ yapısal itkinin ‘dürtü’ (‘drive’) kıvamına geldiğini, bütün bu bağlamda yaşananların, giderek, ‘kendiliğin’ (‘self’in) kuruluş hikâyesini ördüğünü de geçerken söylemiş olalım. Yine geçerken belirtelim: Bedenin uyarılabilirliği içinde yükselen muhtelif ‘kısmi’ (‘partial/ component’) dürtüler (ki, bunlar, her iki temel dürtü altında yer alırlar), ‘ruhsal-cinsel gelişim’in belli bir evresinden itibaren (‘fallik/ genital’ evre; 3-5 yaş arası), ‘yaşam dürtüsü’ ana gövdesinde birleşerek (‘fusion’) nesneye yönelirler. Spinoza’nın, ‘conatus’u, psikanalizin ‘dürtüsel karşıtların bir aradalığı’ ilkesi ile ancak o noktada örtüşüm sağlar –kanımca.  

16. Spinoza felsefesinin (psikanalizdeki ‘Dürtü Kuramı’ bağlamında) ‘tekçil’ (‘monistic’) yönelimli olduğunu anmıştık. Dolayısıyla, Spinoza, insanın edimli varoluşunu, hep ‘conatus’ üzerinden değerlendirir: Erdemli olan, -geldiği tözsellikle de örtüşümlü olarak- conatus uyarınca (varkalımsal yönde) yaşamak/ eylemektir; ve bizi eksilten, ‘yarar’ın hilafına olan her şey dışarıdan gelir: “[E]rdem kendi uğruna istenmelidir, ve uğruna çabalanması gereken daha eşsiz ya da bizim için daha yararlı başka hiçbir şey yoktur. (…) kendilerini öldüren tüm insanlar ruhlarında güçszüdürler ve doğaları ile çelişen dışsal nedenlere bütünüyle yenilmişlerdir” (Spinoza/ Törebilim, s. 143)”.

Gilles Deleuze’ün, ‘Kötülük Mektupları’ diye andığı, Mektuplar (Epistolae) aracılığıyla ele aldığı mesele de bu minvaldedir. Mektuplar’ın ‘kötü’ olanları, Spinoza’nın, Descartes Felsefesinin İlkeleri ve Metafizik Düşünceler’ini okuyan Willem van Blijenbergh’in karışan kafasının yürüttüğü muhakeme ile sorduğu soruların ve Spinoza’nın yanıtlarının mahsulüdür. (Kendi kitap dosyamda, konu, ‘Bento’nun Spinoza Olma Öyküsü/ ‘Voorburg Dönemi’ [Spinoza-Blyenbergh/ Kötülük Mektupları’ndan yararlanarak] ve ‘Etika’nın Sokakları/ Deleuze ve Kötülük Mektupları’ [Spinoza/Pratik Felsefe –Spinoza. Philosophie Pratique, 1981-, çev. Ulus Baker, Norgunk Y., 2005’ten yararlanarak] başlığı altında irdelenmiştir.)

17. Gilles Deleuze, Spinoza’nın, ‘neşe’ (varolma gücümüzü artıran) ve ‘keder’ (varolma gücümüzü azaltan) olmak üzere iki temel duygu ayırt ettiğini vurguladıktan sonra, Spinoza’daki ‘fikir türleri’ni üç başlık altında tespit eder: ‘Duygulanış fikirleri’; duygunun bir karşılaşmaya dair olduğu bilgisidir -sadece. Sevinç, bir duygudur, ama onun belli bir karşılaşmaya ait olduğunu biliyorsam, bu, bir, duygulanış fikridir. Karşılaştığım şey kadar, ya da, daha da çok, karşılaşan kendi doğama dair bir etkileniştir. Şeyleri, sonuçları üzerinden tanımaya dayalı bu bilgi türü, en alt düzeyli bilgi türü olan, ‘birinci türden bilgi’nin karşılığıdır; bulanıktır, –neyin neye neden olduğu (nedenlerin bilgisi) bakımından- yetersiz bir bilgidir. Dolayısıyla, Spinoza, ‘mutlak kötülük’ten değil, ‘kötü etkileniş’lerden söz eder. ‘Kavramsal fikirler’ ise, bizi, bir duygulanışın (ya da etkilenişin) nedensellik bağıntısı üzerinden kavranışına taşıyan, ‘upuygun’ fikirlerdir. Dolayısıyla, eyleme gücümüzü artırıp bizi etkenleştirirler (‘ikinci türden bilgi’).  Deleuze’ün, ‘saf yeğinlikler’ dünyası dediği ‘üçüncü türden bilgi’ katında ise, “hem benim tekil özüm, hem Tanrı’nın tekil özü, hem de dışımızdaki şeylerin tekil özleri ilişkileri içinde bilinirler”. (Spinoza Üstüne On Bir Ders/ Gilles Deleuze, çev. Ulus Baker, 2000, Öteki Y., s. 43. Ayrıca, bkz. Gilles Deleuze’ün, Spinoza/ Pratik Felsefe’sinin, ‘Ethica Temel Kavramlar Sözlüğü’ başlıklı bölümü, s. 51-120.)

18. Spinoza, ‘şeyleri nedensellikleri bağlamında kavrayabilecek bilgiden yoksun olarak dünyaya geldiğimizi, yalnızca itkilerimizin ayırdında olup onların yönlendirimi ile yararlı olanı arama isteği gösterdiğimizi, dış dünya ile ilgili nitemlerimizi oluştururken, şeylerin ve kendimizin doğasına ilişkin anlıksal bilgilenime değil, imgelere dayandığımızı, nesnelerle ilişkimizi etkin bir tarzda kavramsallaştıran anlığın yerine, -nesnelerle ilişkimiz ve onlara yönelimimizi öznel iç ihtiyaçlarımız üzerinden tanımlayan- imgelemi geçirdiğimizi’ söylerken çok haklıdır. Evet; dış dünya ve onunla kurduğumuz ilişki bağlamında imgeler ve imgeleme, dış dünya gerçekliğini (doğrudan ve doğru olarak) vermez. Ancak, Spinoza bu saptamayı yapmakla, insanın, dış dünya karşısında kendi (‘öznel’) gerçekliğini nasıl kurduğunu, o anlamda da, psikanalizin kendini gerçekleştireceği ‘Ruhsal Gerçeklik’ alanını (da) tanımlamış olur. Böyle bir tanımlamanın, psikanalizin kurucusu Freud’dan yaklaşık iki yüz elli yıl önce yapılmış olması, kuşkusuz, çok anlamlıdır. Ancak, Spinoza, ‘ruhsal gerçeklik’ denen şeyi içeriden dönüştürmenin yolunu/ yordamını kuramadığı noktada tıkanmıştır –Etika da. Zira, söz konusu gerçeklik, ‘itki (içgüdü)… dürtü… nesne yatırımı ve nesne ilişkileri… bastırma… bilinçdışı/ bilinçöncesi… id-ben-(ben/lik ideali)-üstben olmak üzere ‘dürtü-bilinçdışı-yapısal kuramlar’ üzerinden kavranabilen (bir başka deyişle; ‘haz’ ve ‘gerçeklik’ ilkelerinin karşılaşmaları bağlamında ele alınabilir olan), her bireyin kendi (öznel/ edimsel) tarihçesi içinde örülmüş, verili ama devingen bir gerçekliktir. 

19. Spinoza/ Törebilim, s. 155-56.

20. Bu yazı boyunca, andığım hattı muhafaz ederek, yalnızca Spinoza sathında kalmaya çalıştım. Dolayısıyla, bu gibi noktalarda -Spinoza bağlamında- hatıra gelebilecek (ve Spinoza’nın da atıfta bulunduğu) Descartes’ın felsefi tavrına değinmiyorum.

21. Andığım çalışmasında, Balanuye de aynı şeye değiniyor: “Spinoza’daki upuygun neden kavramı epeyce güçlü bir vurgu içerir; dolayısıyla herhangi bir örnekte upuygun neden göstermek sanılandan zordur. Bunun sebebi, tümüyle sonsuz çeşitlilikte tarzların bir aradalığı anlamına gelen doğada, bir etkinin doğmasına yol açan birden çok neden bulunmasıdır. Oysa Spinoza’nın upuygun neden olarak nitelediği, herhangi bir ayırt edilebilir etkiyi çıkarmak açısından salt kendisinin yeterli olduğu bir nedendir” (a. g. y., s. 134). Ya da, dünyanın bir ucundaki kelebeğin kanat çırpışının, dünyanın öte ucunda kopan fırtınanın yeterli nedeni olmak üzere kat ettiği yol!

22. Yaban Kuraldışılık/ ‘Spinoza Metafiziğinin ve Siyasetinin Gücü’ (L’anomalia Selvaggia. Saggio su Potere e Potenze in Baruch Spinoza)/ Antonio Negri,  İngilizceden çev. Eylem Canaslan, Otonom Y., 2005, s. 277-78.