Bu yazı, Birikim dergisinin, Mart 2012 sayısında yayımlanmıştır.

 

 

Birikim’in 268-269 ortak sayısında, Derviş Aydın Akkoç, ‘Spinoza ve Demokrasiyi Yeniden Düşünmek’ başlığı altında, sorularına, Cemal Bâli Akal’ı konuk ediyordu. Evet, bir 17. yy. düşünürü olarak Spinoza’nın ‘demokrasi’ kavramını merkeze alışı dikkati çekici idi, Akkoç’a göre de. Dolayısıyla, Spinoza’dan esinle, yerel ve evrensel ölçekte demokrasi kavrayışımızı tazeleme ve hayata tutma ihtiyacı ile Akkoç, Varolma Direnci ve Özerklik (1) için Spinoza’nın ‘hak’ kuramını esas alan Bâli Akal’a sormaktaydı sorularını.

Bâli Akal, verdiği yanıtlarla şunları vurguluyordu: Spinoza; 1. Döneminin Birleşik Eyaletler’ini çevreleyen ülkelerin konum ve kabullerinden farklı, monarşi ve aristokrasileri ‘saçmalığın hâkimiyeti’ olarak niteleyen, ‘modern rasyonalist’ çizginin ötesinde bir düşünürdür; 2. İşe ‘töz’le başlayan, ödünsüz bir maddeci ve gerçekçidir; 3. Demokrasinin önkoşulu olarak ‘modern liberal’ çizginin ötesinde bir ‘ifade özgürlüğü’nü esas tutmuştur; 4. ‘Beden-zihin’ ikiliği anlayışına son vermiş, insanı, “bedensel/zihinsel varoluşuyla özdeşleşmiş ve bu nedenle de başka özgürlükleri içermiş, sınırları çok genişlemiş varoluşsal [özerk] bir bütünsellik” olarak değerlendirmiştir; 5. ‘Sözleşmeciler’den farkını, “ben hep tabii hakkı koruyorum” diyerek vurgulamış, ‘tutkusallık’ doğamızın yaratacağı hak ihlallerine, “haklar engellenince baskıcı olan, güç başkasının aleyhine kullanıldığında, kullanana ‘buna hakkın yok’ derken baskıcı olmayan” bir ‘hak kuramı’ ile yaklaşmıştır.

Öte yandan, aynı konuşma içinde, Spinoza’nın, -Tanrı’nın yerine ‘ulus’u koyan modern pozitivist ‘ulus-devlet’ aşamasından günümüzün ‘modern-sonrası/ulus-ötesi’ne uzanan ‘sözde küreselleşmiş’ hayatlarımızın ihtiyacı olarak- tekil varlığın özerkliğini vazgeçilmez gören, düşüncenin bedeni ile birlikte –sınır tanımaksızın- özgürce dolaşımını esas alan demokratik özgür varoluşsallık zihniyetine (vaktinde, tekinsizce) kapıyı araladığını da vurgulamaktadır, Akal. (2) Ve şunları da: “Demokrasinin içi doldurulmadıkça bir sözcük olarak kaldığını” bize Spinoza okumaları da telkin eder. “Modernite onun [demokrasi kavramının] içini modern algılarla doldurdu ve sınırlarını da belirledi. Ama elbette bu, modern yapılanmaya özgü güç ilişkileri üstüne oturan bir meşrulaştırma çerçevesinde yapıldı ve böylece modern demokrasi düşüncesi bu güç ilişkilerini örttü”. Dünya, hâl-i hazırda, çok yönlü küresel çöküşün göbeğinde, felaketin eşiğindedir. “Yoksulluğun ve eşitsizliğin azalmadığı bir dünyada (…) demokrasi sözcüğü bir fiyaskodan başka şeyi akla getirmeyebilir” de. Dolayısıyla, ‘temsili demokrasilerin otokratikleşebildiği’, oligarşik güç yapılanmalarının bireyin hilafına/sosyal bütünün aleyhine at oynatabildiği, bireyin sınırsız haber alma teknolojileri ile izlenip kuşatıldığı günümüzde, modern dünyanın demokrasi algısını gözden geçirmemiz, demokrasi kavramının içini (içtenlikle) yeniden doldurmamız kaçınılmazdır.

Söyleşinin, benim için en can alıcı noktası, Akkoç’un ısrarla (dönüp dolaşıp) şunları sormuş olmasıdır: “[Spinoza] kalbine ‘ifade özgürlüğünü’ oturtan bir demokrasi anlayışının geçerli olmasından yanadır. (…) Huzursuzluğun ve tekinsizliğin hat safhada olduğu bir ülkede yaşadığımızı hesaba katarsak, Spinoza’nın ‘ifade özgürlüğü’ hakikaten de kalıcı huzuru ve güvenliği sağlamaya muktedir midir?” Ya da, -‘ifade’ ve ‘özgürlük’ ikilisinden hareketle- sorunun biraz daha genişletilişi: “Fakat ‘ifade’ nedir ve nasıl gerçekleşir soruları bir parça belirsiz gibi. ‘İletişim hakkından’ hareketle ‘ifadeyi’ salt konuşma ya da düşünce ile mi eş tutuyoruz acaba? İfadelerin çatışmalı çokluğu ya da uyumsuzluğu söz konusu olduğunda, uyuşmazlıklar nasıl ve ne ile aşılabilir?” Daha ileride daha da açık: “Spinoza özgürlüğü siyasal eylemle değil de daha çok felsefi düşünce ile bağlantılı kılıyor sanki. Spinoza’da ‘görüş’ ya da ‘ifade’ ve ‘siyasi eylem’ arasında nasıl bir ilişki vardır?” Hatta, Spinozacı dile biraz daha yedirerek: “Modern demokrasiden ya da ifade özgürlüğünün sınırlı düşünüldüğü bir yapılanmadan, yepyeni bir yapılanmaya, tekil varlıkların bedensel/zihinsel bir ifade aracına toplu olarak dönüştükleri ve görünür/konuşur oldukları bir yapılanmaya nasıl geçilecek?”

Varolma Direnci ve Özerklik kitabının girişinde, “Spinoza’nın kullandığı her sözcüğe, o sözcüğün genelde taşıdığı anlam dışında bir anlam yüklediği”ni vurgulamış olan Akal’ın, altını çizdiğim sorulara (aslında tek soru: ‘ifade’ ile sınırlı [ki, onun da içinde tedbiren sınırlamalar vardır –birazdan değineceğiz] ‘özgürlük/ler’ ne kadar ‘demokrasi’ vaat eder?) verdiği yanıtları şöylece toparlayabiliriz: “Üstünde konuştuğumuz şey [demokrasi ve Spinoza] bir Spinoza okuması” olarak kabul görmelidir, “kendinden menkul bir demokrasi yerine, demokrasiyi [ve dolayısıyla, özgürlükleri] düşünme biçimlerinden söz etme”yi uygun buluyorum, “[Spinoza’nın] moderniteye yöneltmiş olabileceği bir eleştiri üstünden, modern tıkanmayı ve elbette liberalizmi aşan bambaşka bir ifade özgürlüğü olmalı”, “Modern yapılanma içinde ifade özgürlüğünün sağlanmasıyla bütün sorunların çözüleceğini iddia etmiyorum”, ancak, ‘ yönetici ahmaklığa karşı’ “Ortak akıl denebilecek bir şeyi ortaya çıkarmanın tek yolunun tekil varlıkların gerçek bir bedensel/zihinsel ifade aracı olarak yan yana gelmelerinden başka yol olmadığını söylüyor [Spinoza]”. Ve Akal, en Spinozacı ‘modern endişe’sini en sona saklamış sanki: “Ve Spinoza’nın demokrasi düşüncesinde dine ilişkin kaygılı yaklaşımını da gözden kaçırmayalım diyorum bu arada. Modern sınırlara ilişkin eleştirel bakışın her türlü dinsel tahakküm tehlikesini gözardı etmemesi gerektiğini, başka bir ifade özgürlüğünü düşünmeye çalışırken ölümcül bir tuzağa düşülebileceğini düşünerek…” (söyleşideki ‘üç nokta’ hissiyatına herhalde dikkatimiz de çekilerek).

 

 

 

SPİNOZA ve SİYASET

 

Peşrev faslını tamamladıktan sonra, şimdi de, oradan, bir başka ‘Spinoza okuma örneği’ne, Etienne Balibar’ınkine (Spinoza ve Siyaset’e [3]) geçmek istiyorum. Bu, bir başka ‘okumanın okuması’ örneğine başlamadan, özellikle şunu belirtmek isterim: Spinoza ve Siyaset’in benim için ayrıcalı kıymeti, Etika merkeze alınmak suretiyle, Spinoza felsefesi, bizi, nasıl, ‘varoluşsal özerklik’e taşır ve dolayısıyla, kendi iç tutarlılığını nasıl kurar sorusuna serinkanlı bir mesafeden bakarak bütünlüklü bir yanıt hazırlıyor oluşudur. (4)

Peki; ilk adımımızı, kitabın sonlarına doğru bir yerden atalım: “Spinoza’nın eseri bir yandan metafizik (ya da ontoloji), diğer yandan da ‘birincil’ felsefenin ‘ikincil’ uygulamaları olarak görülen siyaset ya da etik alanlarına bölünmemiştir. Onun metafiziği en başından beri bir praxis, bir aktivite felsefesidir. Onun siyaseti ise bir felsefedir, zira insan doğasının eyleme geçtiği ve özgürlüğü sağlamak için çabaladığı deneyim alanını kurar”. (5) Balibar’ın, sıklıkla yanlış anlaşıldığını vurguladığı bu nokta bizim için de önemlidir. Zira, Spinoza felsefesi, bana göre de, tutarlılığını böylesi bir iç içelik ile kurabilir: Etika’nın davet ettiği ussal yolculuğun, ancak –ve olabildiğince- özgürlükçü siyasi edim içinde gerçekleşebileceğine (‘maddileşebileceğine’) işaret eden, metafizik olanla siyasi edimsel olanın ‘devingen’ iş/birliği.

 

‘Communis Vivendi Ratio’ ve ‘Erdem’/lilik

Öyleyse, Balibar’ın, Etika’dan (IV, Ö. 37’yi izleyen ‘not’lardan) yaptığı (“Etika’ Politik Antropoloji’ başlıklı bölümde yer verdiği) şu alıntıyı merkeze yerleştirelim:

“Not 2/ (…) Herkes Doğa’nın egemen hakkıyla varolur ve dolayısıyla herkes doğanın egemen hakkıyla kendi doğasının (suae naturae) zorunluluğundan gelen şeyleri yapar [herkes, doğanın belirleyici tabiatının kendi doğasını belirleyen zorunluluğu ile eyler, diyelim]. Ve böylelikle herkes Doğa’nın egemen hakkıyla neyin iyi neyin kötü olduğuna hüküm verir, herkes kendi tabiatına (…) göre kendi yararına olacak şeyleri fark eder, öcünü alır (…), sevdiğini korumaya, nefret ettiğini ise yok etmeye çabalar (…) [belirlenen doğasının zorunluluğu ile, ama öyle, ama böyle davranır: psikanalizin ‘sevgi/nefret’ diyalektiği]. Eğer insanlar aklın rehberliğinde yaşasalardı, herkes kendisine ait olan (…) bu hakkı başka hiç kimseye zarar gelmeden kullanabilecekti [ya da, ‘psikanalitik bakış’la, nefrete yatkınlığını sevgisi ile kuşatabilecekti]. Ancak insanlar insanın gücünü ya da erdemini aşan (…) duygulara maruz kaldıkları için (…) [psikanaliz, ‘maruz kalmak’tan söz etmez, karşı dürtüselliğin edimsel baskınlık kazanışından dem vurur], birbirlerine karşılıklı olarak yardım etmeye ihtiyaçları olduğu halde (…) farklı köşelere çekilirler (…) ve çatışmaya girerler (…) [evet, biliyoruz, öyle yaparlar –ve insanlar, ‘ruhsal gerçeklik’leri içinde yaşarlar]. Dolayısıyla insanların barış içinde yaşayabilmeleri ve birbirlerine yardım edebilmeleri için kendi doğal haklarından bir şeyleri bırakmaları ve birbirlerine bir başkası için zarar verici olabilecek herhangi bir davranışta bulunmayacaklarının teminatını vermeleri [yani, bir başlarına kendi doğalarınını zorunluluğundan kaynaklanan ve doğal olarak kazandıkları gücün bir kısmından –kaz gelecek yerden tavuğu esirgememe farkındalığı ile- vazgeçmeleri] gerekir. Hangi neden zorunlu olarak duygulara maruz kalan (…), istikrarsız ve kararsız (…) olan insanların birbirlerine bu teminatı karşılıklı olarak vermelerini ve birbirlerine karşı sadık kalmalarını sağlayabilir?”

Buraya dek gelen Spinoza, insanın kendi doğasından kaynaklanan ve ussallıkla çekip çevrilmedikçe –kaçınılmaz- maraza çıkarmaya meyyal insanlığa, toplumsal barış, huzur ve herhalde verimlilik adına nasıl sahip çıkabiliriz, diye sorguluyor ve ilk aklına gelen, “[b]ir duygu[nun] sadece kendisinden daha güçlü ve karşıt anlamlı başka bir duygu tarafından bastırılabilir” olduğu oluyor. Dikkat edilirse, burada, sözü edilen ilk çare, verili –marazlı- insanlık hâlini ‘bastırmak’tır. Nefretin harekete geçtiği o ‘çatışma’ noktasında, nefreti, sevginin (yaşama dönük yapıcı/libidinal yatırımın) yoluna akıtıcı –o anlamda ‘bastırma’nın tasfiye edildiği- bir süreç nasıl sağlanabilir (ki, bu, psikanalitik bakışın esinlendirdiği yönelimdir) arayışına itibar edilmiyor. Şöyle devam ediyor, Spinoza: “… bastırılabilir ve her bir kişinin bir diğerine eziyet etmesini engelleyen şey daha büyük bir zarara karşı duyulan korkudur”. Tekrar ediyorum, burada, üstesinden gelinemeyen (o demektir ki, ‘nedenlerinin yeterli bilgisi kurularak bilinçli eylemlilik alanında tasarruf edilemeyen’) duygunun belirleyici etkisinin, bir başka duygu ile ortadan kaldırılması önerilmekte. Ve oradan, yasaya, yasallığı temin edecek erke doğru yol alınmakta: “İşte kendisine herkesin öç alma ile iyi ve kötüye dair hüküm verme haklarının mal edilmesi [yani, herkesin ‘doğal’ hakkını –doğrudan- kendi eliyle gözetmekten vazgeçip devretmesi] koşuluyla toplumun güvenliğini teminat altına alacak olan yasa budur. Böylelikle toplum aynı zamanda bir ortak yaşam kuralı (communis vivendi ratio) buyurma gücüne ve yasaları kurma ve onları temin etme gücüne -[dikkat buyurulsun] duyguları bastıramayan Akıl yoluyla değil (…), gözdağı yoluyla- sahip olacaktır [psikanalitik bakışsa, doğrudan ‘akıl’dan medet ummaz zaten, aklın yoluna/bilinçli alana çıkışın önündeki ‘engel’in/‘bastırma’nın kaldırılma koşullarının var edilmesi ile ilgilenir –analitik süreçte, örneğin, ‘serbest/özgür çağrışım’ imkânlarını tedarik eder]”. Devam ediyoruz: “Yasalar ve kendini koruma gücü üzerine kurulmuş olan bu topluma Site, onun kanunu tarafından korunan kişilere ise vatandaşlar adı verilir. Buradan kolaylıkla anlaşılabileceği gibi doğal durumda herkesin ortak bir şekilde üzerinde hemfikir olduğu ‘iyi’ ya da ‘kötü’ yoktur. Zira doğal durumdaki herkes sadece kendi yararını fark eder ve iyi ile kötüye kendi tabiatına göre ve kendi yararı uyarınca karar verir. Ve hiçbir yasa [doğal durumda] onu kendisinden başkasına itaat etmesi için zorlamaz. Dolayısıyla doğal durumda günahın hiçbir anlamı yoktur. Günahın ancak, ‘iyi’ ve ‘kötü’nün ortak bir uyumla belirlendiği ve herkesin Site’ye itaat etmek [az önceki vurguya itibarla, ‘korku’ ile kabullenmek] zorunda olduğu sivil durumda bir anlamı vardır. Dolayısıyla günah, itaatsizlikten başka bir şey değildir ve bu yüzden sadece Site’nin yasaları tarafından cezalandırılabilir. İtaat ise bir vatandaşın faziletlerinden biri olarak görülür; ki bu kişiyi Site’nin avantajlarından yararlanmaya değer kılar.” Doğal durumda kimse ortak rıza dahilinde efendi olmadığı gibi, kimse, herhangi bir şeyin ‘mülkiyet’ine de sahip değildir. Kimseye payını vermek söz konusu olmadığı gibi, kimsenin elinden bir şeyini almak da hesaba katılabilir bir hal değildir: “Bu da demektir ki adil ya da adaletsiz terimleri sadece ortak uyumun mülkiyeti belirlediği sivil durumda bir anlama sahiptir, doğal durumda değil (…)” (6)

Halbuki, aktardığımız notun önermesi şöyledir: “Erdem arayan her kimse iyiyi hem kendisi hem de diğer bütün insanlar için arzular; ve bu arzu o kişinin Tanrı bilgisi ne kadar büyükse o kadar büyür”. Buradaki Tanrı bilgisinin, sonsuz var/oluşsal gerçekliği içinde doğanın hakikati olduğunu söylemekte mahsur yok. Ve o bilgi, tümüyle (aklın giydirilmediği) itkileri ile ‘kendi iyi’sini doğadan koparmaya çalışanların karşılaşmasının bir şekilde kendi varoluşlarını sonlandırıcı olduğu gerçeğini de içeriyor. Öyleyse, ötekinin iyisine el koymak, kendi iyini artırmaz. Nihayetinde, bir başkası da, senin el koyduğuna el koyar. Erdemlilik, bu hakikat bilgisinden hareketle öteki ile ilişki kurmaktır. Kalıcı toplumsal iyilik de odur. Mesela, önermenin ‘tanıt’ faslında söylenen, “Ruh’un özünü içeren Tanrı bilgisi ne kadar büyükse, erdem takipçisini, kendisi için arzuladığı iyiyi başkaları için de arzulamaya yönlendiren Arzu da o kadar büyük olacaktır,” (7) (psikanalizin diline aktarırsak) şu anlama gelir: Kaba itkiselliğin doyum talebi üzre yaşanan nesne ilişkileri (yatırım) serüveni ‘çatışma/lar’ bağlamında ne denli ayrıştırılabilir, ‘bastırıcı’ güçler o anlamda ne denli aşılır ve ona dair bilinç yaşama ehliyetine ve yeterliliğine tahvil olur ise, -kalıcı iyi de diyebileceğimiz- kendimiz ve başkası için iyiyi isteme iştahımız ve yaşama sevincimiz de o denli yüksek olacaktır. Önermeyi izleyen Not 1’de, Spinoza da, kendi dilince, salt duygusal zeminde kalarak, kendi iyi bildiğinin herkesçe iyi bilinmesinde diretmenin paylaşılabilir ve sürdürülebilir bir iyilik hâlini temine elvermeyeceğini söyler. Çünkü, aynı zeminde kalarak, bir başkası da, kendi ‘yanılsamalı’ iyisinin kabul görmesini isteyecektir. Öyleyse, bu noktada, -yukarıdaki Not 2’den de ilhamla- Spinoza felsefesinde, bize -‘toplumsal refah, mutluluk’ adına- sunulan, ‘aklın yolunu izleyerek erdemli insan olmak’tır. Peki, orada öylece duran ve bizi bekleyen bir akıl var mıdır? Yoksa o aklı, herkesin kendi ‘akıllanma(ma)’ sürecinden kendisinin (ya da, -siyasi edimsellik içinde- bir arada olan insanların) ayrıştırması gerekmiyor mu? Benim merak edegeldiğim, Etika’da, tutarlı ve ikna edici bir tarzda (yani, geometrik tanıtlamalı bir yolu izleyerek) hikmetine işaret edilen akılla (Spinoza siyasi/felsefi coğrafyasında yol alarak) nasıl buluşulacağı (sanırım, söyleşiyi gerçekleştiren Akkoç’un merak ettiği de o). Önermemizin Not 2’sinde geldiğimiz yer, kalıcı iyiliği özgürleştirici siyasi edimsellik değil, yıkıcı kötülüğün önünü alacak ‘korku ile yasaya itaat’ tutumu: Sitenin yasasına itaatle (dolaylı olarak ‘aklın yoluna rıza ile’) ‘ahlaklı’ olma (Not 1’den).

‘Us’ Yolu/ ‘Conatus’ ve ‘Tutku’/sallık

Balibar’ı izliyoruz. IV, Ö. 35’e uzanıyor: “İnsanlar Usun kılavuzluğu altında yaşadıkları sürece, yalnızca bu düzeye dek her zaman zorunlu olarak doğada anlaşırlar” (Yardımlı’nın çevirisi ile). Neden böyle? Zira, usun peşine düşebilirsek, o bizi, ‘conatus’ yoluna çıkarır: Varkalımsal çabaya. O çabanın, ‘nedenlerin yeterli bilgisi üzerinden’ ötekinin çabası ile –aynı doğrultuda- buluşma arzusuna. Doğalarımıza hizmet eden/örtüşen doğalarımızın var olma çabası uyarınca, birlikte, ‘yararlı’nın peşine düşmeye (bu noktada, yeniden, dürtüsellliğin karşıtlaşmalı ilişkisinin kendi olma sürecimizi nasıl ördüğüne, aklın, karşıtların çatışmasından ayrıştırılan bir şey olduğu bahsine girmiyorum). Şöyle bağlamış Spinoza: “insanlar –sadece aklın rehberliğinde yaşadıkları ölçüde– zorunlu olarak insan doğası için ve dolayısıyla özel olarak herkes için zorunlu olarak iyi olan şeyi, yani herkesin özel olarak doğası ile uyumlu olan şeyi yapmak için eyleme geçerler. Böylece insanlar aklın rehberliğinde yaşadıkları ölçüde her zaman için kendi aralarında da uyum içinde olurlar”. (8) Dolayısıyla, insan için, doğada, aklın kılavuzluğunda yaşayan bir başka insandan daha yararlı tekil bir şey yoktur. Toplumsal yararın, yararlılığın ve erdemliliğin yolunun da oradan geçeceği açıktır.

Balibar, ilerleyen satırlarında (Ö. 35’ten de geriye gidip dolanarak), Spinoza felsefesine ilişkin şu sava yer veriyor: “Bununla birlikte [az öncesinde anmıştır, Balibar; ‘aklı dışarıdan nakletmeye gerek yoktur, o, zaten insan doğasının bir parçasıdır’] akıl insan doğasını ne sadece kendisi tanımlar (insan doğası aynı zamanda sonsuz şekilde geniş olan genel bir doğayla da ilgilidir), ne de tümüyle tanımlar (zira insan arzusu [dürtüsel karşıtlık kuramımız ve tartışmamız için dikkat edelim!] özünde [özünde!] akla karşıt olan başka biçimleri de kapsar: insanların ‘aklın rehberliği’nde değil, ‘itkiler’le yönlendirilmelerine yol açan tutku nitelikli duygular”. (9)

Böylelikle, Balibar, ‘sevinç, üzüntü, umut, korku, sevgi, nefret gibi (karşıt nitelikli) tutkularımıza varır. Bunlar, nedenlerinin yeterli bilgisine sahip olmadığımız (‘upuygun’ olmayan) bilgilerle kurulmuş, imgesellikler, tutkulardır. Yaşama arzusunun yönlendirdiği, ancak, aklın yoluna yeterince katılmamış duygusallıklar. Buradan da (Etika’da, III, Ö. 31 ve III, Ö. 28 üzerinden gelinmiştir oraya), şu sonuç çıkacaktır: “[H]erkes yapabildiği ölçüde, herkesin kendi sevdiğini sevmesi ve kendi nefret ettiğinden nefret etmesi için çabalar (…)” Bu, bir ‘ihtiras’tır. Bencilliktir. İnsanlar birbirlerine böyle (sakınımsızca ihtiraslarıyla) yöneldiklerinde salim bir toplumsallık kurmak mümkün değildir: “[H]erkes, herkes tarafından onaylanmak veya sevilmek istediği için, herkes birbirinden karşılıklı olarak nefret eder”. (10) Çözüm yollarından biri, sevilen şeyde ortaklaşmaktır (psikanalitik olarak, bir ‘ideal’de -‘milli’ ya da ‘inançsal’ değerler üzerinden sözgelimi- buluşmak, o ideal üzerinden öteki ile ‘özdeşim’ kurmak/birbirine benzemek, birbirine bağlanmaktır, kastedilen). Kuşkusuz, benzer olan, ‘farklı olan öteki’ duygusunu da beraberinde getirecektir (ki, burada, birleşenleri ötekilerden ayıran ‘nefret’ nitelikli bir duygudur temelde). (11) Şöyle devam eder Balibar: “Demek ki toplumculluk her ikisi de gerçek etkiler yaratan gerçek bir tutarlılığın ve imgesel bir ikircikliliğin birliğidir”. Ve, bu, sevgi-nefret karşıtlığını toplumsallık adına yönetecek bir iktidarı (‘potestas’) gerektirir. Kaçınılmaz, “[t]oplum ve devlet, aynı zamanda hem imgesel hem de rasyonel olan ve içinde insanların tekilliklerinin vurgulandığı tek bir ilişki oluşturur”. (12)

‘Ruh-Beden’ İlişkisi/ Toplumsallık ve İtaat

 

Şimdi, tekrar, ‘itaat’ sorununa geliyoruz. Balibar, toplumsal ilişkileri, dahası, devletler tarihini tanımanın, itaatin kaderinin tarihini tanımak olduğunu vurgular. Peki, öyleyse, biz, Spinoza’da, ‘gönüllü köleliğin’ dolaylı bir savunmasını mı okumaktayız? Sorusunun izinde, Balibar, ilkin, ‘ruh-beden’ ilişkisini hatırlatıyor –Etika vasıtasıyla: “[R]uhun beden üzerinde, bedenin ruh üzerinde olduğundan daha fazla tesiri yoktur. ‘Ne beden ruhun düşünmesini sağlayabilir, ne de ruh bedenin hareket etmesini (…)’” (13) (III, Ö. 2). Dolayısıyla, ruhun fikirler düzeyindeki devinimi ile bedeninki eş ve bir zamanlıdır. Ruhun tutkuları üzerindeki güç artışı, bedenin de gücünün artışıdır (etkenlik, edilgenlik birliği de aynı şey). Yazarımızın muradı, Etika gönderimleri üzerinden, sözü, toplumsallık ve devlet çözümlemesine getirmektir. Bakalım.

İtaat, der, korku ve umutla yüklü bir pratik ise, itaat eden özne, kendisinden daha üstün bir güç tahayyül ediyor olmalıdır: “Öznenin devamlı olarak itaat etmesi için hükmeden öznenin gücünün ona mümkün olduğu kadar büyük görünmesi gerekir”. Bir, ‘kadir-i mutlak’, herhangi bir dış belirlenime ihtiyaç duymayacak denli ‘özgür’ hayal edilen olarak. Etika, III., Ö. 49 ise, bize şunu söyler: “Özgür olarak tahayyül ettiğimiz bir şeye karşı duyulan sevgi ve nefret, aynı nedenle zorunlu bir şeye karşı duyulan sevgi ve nefretten daha güçlü olmalıdır”. (14) Zira, özgür olduğunu imgelediğimiz şeye ilişkin duygumuz, bir başkası tarafından belirlenmeyen –diye imgelediğimiz- o şeyin kendisine yatırılmıştır. O şey, ‘iyi’ ya da ‘kötü’nün yegâne sorumlusu olarak, bir uçtan ötekine salınan (sevgi-nefret nitelikli) duyguların da muhatabı olacaktır. Oradan esinle, diyebiliriz ki, insanların kabulü içinde en istikrarlı devlet de, mutlaklığı en az olan olmalıdır. Balibar, Tanrı ile ilişkimizde de aynı şeyin geçerli olduğunu hatırlatır. Tanrı, ne kadar şahsi bir mutlaklık/tümgüçlülük olarak tahayyül edilirse, ona ilişkin duygularımız da (belli dolayımlara uğramak suretiyle) o denli çalkantılı, ikircimli olacaktır. Tanrı’yı, gayri şahsi tümlüğü içinde sonsuz doğanın kendisi olarak alabilmekse, onu o mutlaklıktan (hükmedici özne olmaktan) uzaklaştırarak, ‘korku’nun değil, doğanın kendisini bilmekten beslenen ‘entelektüel aşkın’ muhatabı kılar. Benzer şekilde, eğer biz, ötekilerle ilişkimizi, böylesi mutlaklaştırılmış değerlere bağlılık ortaklığı değil de, ussallığın davet ettiği yarar duygusu üzerinden kurarsak, işte o zaman, istikrarlı bir dostluk ilişkisi geliştirebiliriz. Öyleyse, şunu da çıkarsayabilmeliyiz: Devlet denen yapı/özne, ne denli az itaatle (ya da, itaat ihtiyacıyla) kendimizi bağlı hissettiğimiz bir şeyse, aramızdaki mesafe o denli az, devlet o kadar biziz demektir. Bir başka deyişle, devlete yönelik ihtiyacın ortadan kalkması, giderek devletin sönümlenişi, ancak, devletin mutlaklığından uzaklaş(tırıl)ması, devletin ve halkın varoluşsal yarar yöneliminin ussallık köprüsünden ortaklaşa yol alabilmesi ile olanaklıdır. Bu ise, devletin hükümran olmadığı, daha doğrusu devletin olmadığı, yatay varoluşsal özerklikler toplumuna (toplamına) tekabül eder –ya da onun adı, ‘komünizm’dir, artık. Mutlak devletin varlığını sürdürmesi ise, olsa olsa, “bireysel olarak tutkuları rehberliğinde hareket eden insanların sanki aklın rehberliğindeymiş gibi davranmalarını teşvik etme eğilimi” ile sağlanmaya çalışılacaktır (Politik İnceleme [Pİ], X, 4-6). (15)

Balibar’ın okumasında, acaba, Etika, III, Ö. 2 ile geldiği yerde bir kesilme olmuş mudur? Önermeyi değerlendirirken, Balibar, ruh-beden ilişkisinin bir ve aynı şey olduğunu; ruh, tutkuları usun yoluna çeken bir güçlülük gösterdikçe bedenin de etkenleştiğini, özgürleştiğini söylemekte idi. Kitle ile eylemli olarak yöneten aklı, beden-ruh ilişkisi içinde ele almaya da davet etmiyor mu, söz konusu önerme? Kaldı ki, Balibar, ‘itaat’ meselesini irdelemeden önce, şöyle de bir  noktaya gelmiştir: “Ve bütün hiyerarşi ilkesini ortadan kaldıran bu birleştirici antropolojik savın toplumculluk ve devlet çözümlemesiyle nasıl örtüştüğünü kendi kendimize soralım”. (16) Benim (Spinoza felsefesini çerçeve almak suretiyle) yanıtım şu: Devlet/yönetme erki (toplumun [multitudo’nun] tinselliği), tutkulu/mutlaklaştırılmış hükümranlıklar değil de, ne denli aklın yolunu izliyor ise, toplumsal beden de, onunla birlikte, o denli, tutkusal savrulmaların ötesinde, etkenlikli, özgür bir varoluş geliştirecektir. Ya da, yönetici irade, ancak o koşulda, varoluşsal özerklikler toplamına içerilecektir ( Balibar’ın, “[t]oplum ve devlet, aynı zamanda hem imgesel hem de rasyonel olan ve içinde insanların tekilliklerinin vurgulandığı tek bir ilişki oluşturur” vurgusunu da hatılayalım).

Etkileşim/ İletişim ve ‘Politik Beden’

 

Bu söylediklerimle yol alarak Balibar’la ‘‘Etika’ ve İletişim’ başlığı altında buluşuyoruz. Balibar, söz konusu başlık altında, birey-birey/devlet ilişkisinin (ve dolayısıyla, itaatın niteliğinin), etkileşim/‘iletişim’le yapılanışını ele alır: “Ortak iyinin henüz olmadığı bir yerde (…) herkes kendi gücünü diğerlerinkini kullanarak azami düzeyde geliştirmeye ve böylelikle nesnel bir dayanışma üretmeye başlar. Hiçbiri diğerlerine kesin bir şekilde ‘benzer’ olmayan bireylerin her birinin kendi ‘doğası’ vardır ve böylece çokluk da mübadelelerin (…) ve de indirgenemez tekillikler arasındaki özgür iletişimin eşanlamlısı haline gelir”. (17) Bu noktada, kitlenin, ‘politik beden’ olarak –mümkün mertebe- nedenlerin bilgisine yeterlilik kazandırmak üzere etkileşen, iletişen bireylerin eylemli gücü olduğunu görüyoruz. Balibar ekler: “Burada bilginin ‘teokratik’ batıl itikat rejiminde kullanılmasını (ve sapmasını) çözümledikten sonra Spinoza’nın rasyonel bilginin bilenler ve bilmeyenler arasında bir itaat ilişkisi kurmaya hizmet edeceğini asla öne sürmediğini belirtelim”. Tabii, bu noktada, Spinoza’nın (bence) çok önemli bir soruna parmak bastığını da fark etmiş oluyoruz: Hiçbir bilgi (‘bilinçlenme’), -şu ya da bu- hiyerarşiyi pekiştirmek yönünde işlememelidir –ya da, bilme, yüksüz bir bilme, ‘insan için yararlı’yı bilme ise, zaten, duygusal bağlanmaların/kutsamaların ötesinde, ortak, özgürleştirici bilmeye (bilinçlenmeye) doğru taşıyacaktır (ki, tüm devrimci/demokratik mücadelelerin de bu vurgulanana kulak vermesinde fayda vardır). Az önce kaldığımız yerden devam edelim: “Eğer böyle olsaydı [yani, bilgi, itaate hizmet ediyor olsaydı] o zaman bilgi böylece batıl itikada, filozof ve bilginler ise teologlara ve papazlara dönmüş olurlardı” (teolog ve papazlarımızın kulakları çınlasın!) (18). Öyleyse, bölümü sonlandıralım: “[t]oplumsal hayat bir iletişim aktivitesidir ve bilgi iki yönlü olarak –koşullarıyla ve sonuçlarıyla- pratiktir. (…) aynı zamanda (…) bilgi için yapılan mücadelenin (felsefe) siyasal bir pratik olduğunu da kabul etmek durumundayız. Bu pratik olmaksızın TP’de anlatılan demokratik eğilimli karar süreçleri anlaşılamaz. Buradan da Spinozacı demokrasinin esas yönünün başından beri neden iletişim özgürlüğü olduğunu anlarız. Aynı zamanda ‘politik beden’ teorisinin neden ne sadece basit bir güç fiziği, ne kitlenin boyun eğme psikolojisi, ne de hukuki bir düzeni resmi hale getirmek için bir araç olduğunu, ancak düzenleyici düsturu mümkün olduğu kadar çok düşünecek mümkün olduğu kadar çok insan olan kolektif bir özgürleşme stratejisi araştırması olduğunu anlarız (Etika, V, Ö. 5-10). En son olarak da filozofun tuttuğu tarafın –onun ‘etiğinin’- neden devrimi hazırlamak ya da duyurmak olmadığını, ancak kamu önünde düşünmenin riskini almak olduğunu anlarız”. Çok önemli bir ders ve çıkarım! “Pek çok devrimin ise bu noktaya gelemediği [ve dolayısıyla, tutunamadığı] bir gerçektir.” (19)

 

Teolojik Politik İnceleme ve Özgürlükler

Evet; şimdi de, metafizik olanla, siyasi edimsel olanın iç içeliğine kendini açan Teolojik Politik İnceleme (TPİ) değinilerine bakalım. Balibar, “‘Tractatus Theologico-Politicus’: Demokratik Bir Manifesto’ başlıklı bölümde, devletin egemenliği ile bireyin özgürlüğü arasındaki ilişkiye bakarken gerçekleştiriyor söz konusu değinileri:

1. İstikrarlı olmak isteyen her devlet, bireylerine mümkün olduğunca düşünce ve ifade özgürlüğü tanımalıdır. Ancak, ‘eylemler’ (yani, ‘kendi uygun gördüğü şekilde eyleme hakkı’), egemenin erki altında olup ‘düşünce’ ve söz’den ayrı değerlendirilmelidir. Fakat, sözün de bir ölçüsü olması kaçınılmaz: “[K]onuşmak  tümüyle serbesttir. Yeter ki kişi fikrini hile, kızgınlık ya da nefret ile ya da devletin kendi otoritesi içindeki bir şeyi değiştirme isteği ile değil, söze ya da eğitime bağlı kalarak sadece akıl ile savunsun”. (20) (TPİ, XX) Yani, fikirlerin serdedilişinin devlete karşı kışkırtıcı bir mahiyeti olmaya -aman. Evet; bu hassas ayrımın gözetilmesi koşuluyla, fikirlerin ifadelerinin destura bağlanması, yalnızca, sözünü sakınmayan dürüst, erdemli insanlara zarar verir, dalkavuklarsa zaten her vakit yollarını bulurlar –o da unutulmaya. Dahası, devletçe dayatılan (‘tek tekçi’!) biçimde düşünmeye zorlamanın, samimi olarak düşüncelerinin ardında duran dürüst insanları isyana itici bir yanı olduğu da akılda tutula. Nihayetinde: “Fikir özgürlüğünü destekleyen bir devlet aynı zamanda rasyonel kararlar alma şansını da olabilecek en üst dereceye çıkartır ve bireyi itaatin tercih edilebilecek tek avantajlı davranış biçimi olacağı bir duruma sokar. Tam da bundan sonra kelimenin tam mânâsıyla düşünceler ve sözler tekrar eyleme dönüşürler”. (21) Bu hâliyle egemenlik, bireyin gücünün kamunun gücüne aktığı ve ideolojik dalgalanmaların durulduğu bir ortaklaşa üretim sürecidir. Devletin koyduğu sınır bu akışı engellememeli, birey de, devleti o kabul noktasından başka bir yere itici olmamalıdır (hassas denge –biliyoruz). Bu saptama ile Spinoza, devlet ve bireyin birbirlerinin faydalarını içermek suretiyle ortak güçlerini en üst düzeye çıkarma şansı bulacaklarını söylemiş olur.

2. Düşünce ve sözün eyleme dönüşmek suretiyle (herhangi bir egemenlik engeline takılmadan) hayat bulduğu (“bütün düşünen bireylerin egemen konumda bulunduğu”) düzenin adı, ‘demokrasi’dir: “[İ]nsanların kendi güçleri dahilinde olan her şey üzerinde toplu bir egemenlik hakkına sahip oldukları insanlar birliği”. (22)

3. Egemen, en beter şiddet yöntemlerini kullanabilir, en saçma gerekçelerle yurttaşlarını ölüme gönderebilir. Ama bu, ‘şiddet’i fiili olarak uygulayabildiği sürece geçerli olan bir güçtür. “[A]ksi takdirde emirleri belirsiz olacak ve ondan daha güçlü olan hiç kimse, istemedikçe ona itaat etmek durumunda kalmayacaktır.” (23) Burada, egemenliğin ‘de facto’ gerçekliği vurgulanmaktadır. Devrimler, ‘başarı’ ile tamamlanmadıkları sürece gayrı meşrudur. Hatta, bir devrim projesi geliştirmek dahi suçtur. Spinoza, şiddeti şiddetle alt edenin şeddeli bir iktidar vaat ettiği kanaatindedir de. Ayrıca, ‘zorba’ yönetimlere karşı bir ‘direniş’ hakkından da söz etmemektedir. Güçleri, uyruklarının toplumsal gücünü yansıtmayan, onların geçici güçsüzlüğünden yararlanarak onların üzerinde şiddetle tahakküm kuran devlet, doğallıkla, kendi sonunu hazırlıyordur –o kadar. Onun ötesinde, “her devlet kendi hükümet biçimini korumalıdır”. (24) Yani, mutlak şiddete dayanarak uyruklarını zapt-u rapt altında tutmayı yol belleyen bir iktidar ilelebet muktedir olamaz. Şiddet şiddete bir gün yenik düşer. Ancak, madde 2’de anılan demokratik hayata doğru gücünü örgütleyip tasarruf etme ehliyeti gösteren halkın layıkı da zorbalar olmayacak, şiddet değil, halkın demokratik dönüştürücü gücü belirleyici olacaktır –Spinozacı akıl ya da iyi niyet gereği.

4. Devletlerin dağılışı önceden belirlenecek bir akıbet değildir. Ancak, dağılma, rastlantısal da değildir: “Bu daha güçlü bir dış düşmanla ‘karşılaşma’ sonucu gerçekleşmiş dahi olsa, bu durumun asıl sebebi kurumlara zarar veren ve çokluğun (multitudo) tutkularını salıveren iç düşmanlıkların gelişmesidir”. (25) Spinoza, tutkusallıklardan kaynaklanan iç düşmanlıkların, yönetenle yönetilenler  ve yönetilenlerin kendi aralarındaki (sınıflar, partiler ve dinlerarası diye değerlendirebiliriz) ‘korku-nefret’ ilişkisine dayalı olduğunu söyler. Siyasi kurumların yozlaşması ve halkın kendi kalıcı yararlarını anlamaktan yoksun yırtıcılığı aynı sürecin iki yüzüdür, ona göre.

5. Dinin buyruk verme gücü egemenin kararı ile hayat bulur (TPİ, XIX). Toplumsal refah ve huzur adına buyurmak güç ve yetkisine sahip olan egemen, nasıl dindarca davranılacağının ve Tanrı’ya nasıl ibadet edileceğinin ölçülerini de koymak yetkisindedir. Bir başka deyişle, Tanrı’ya ibadet ve komşuya dindarca davranabilmenin yolu, kamu yararını gözeten egemene itaatten geçer. ‘Felsefi rasyonalizm’in amacı ise, teolojinin, ‘gerçek din’le alakasız bir tür felsefi spekülasyon olduğunu ortaya koymak ve inancı teolojiden kurtarmak olmalıdır.

6. Tanrı’nın yeri, -Tanrı’nın sözcüsü ve halkın tüm erkini devrettiği yasa koyucu peygamber sıfatıyla- ilkin Musa Peygamber tarafından, onun boşalttığı yer de, ‘hem gerçek hem de simgeselliği ile bir birey olmak anlamında’ İsa Peygamber tarafından doldurulmuştur. Bu tarihsellik, monarşilerin teokratik kökenini ve kralların ‘ilahi hakkını’ da tanımlar. Dolayısıyla, ilahi egemenliğin hatırasını canlandırmak, halkın sevgi ve korkusunu kralın şahsında Tanrı sevgi ve korkusuna dönüştürmek monarşiye itaatin harcıdır.

Politik İnceleme

Etienne Balibar, TPİ ile Pİ’nin aralarında kısa sayılabilecek bir süre olsa da, farklı iki evrenin metinleri olduğu izlenimindedir. Pİ’de, Spinoza, artık, ‘toplumsal anlaşma’ya –‘sivil toplumun kuruluşundaki kurucu bir uğrak’ olarak- gönderimde bulunmaz. Ayrıca, TPİ’de, ısrarla ve yinelenerek okurun karşısına çıkarılan, ‘devletin amacı özgürlüktür’ vurgusu da yoktur, Pİ’de. Sivil toplumun yegâne amacı, ‘barış ve güvenlik’ gibi görünmektedir. Sanki, Machiavelli’nin, hükümdarın hükümranlığını esas tutan fikrine yakınlaşmıştır, Spinoza: “Eğer bir devletin (imperium) kurtuluşu birinin dürüstlüğüne (fides) bağlıysa ve eğer devletin işleri onu yönetenler dürüst bir şekilde davranmayı seçmedikleri sürece düzgün bir şekilde idare edilemeyecekse, o devletin istikrarlı olduğu hiçbir şekilde söylenemez”. Spinoza, (Pİ, I: 6’da) kamu işlerinin öyle bir düzene tâbi olmasını ister ki, yöneticinin izlediği yol, ister akla, ister tutkularına dayalı olsun, ‘dürüst olmayan ya da kötü’ bir yönetim gösteremesin. Yönetenin hangi güdüyle yönettiği önemli değildir. Zira, ‘kalbin özgürlüğü ve cesaret özel bir erdemdir’, ancak devletten beklenen erdem, ‘güvenliği’ sağlamasıdır. Yine bildik hassas noktaya temas edilecektir: İnsan doğası en yararlının peşinden –kendiliğinden- gitmeye müsait değildir. “Bu yüzden devleti, yönetenler ve yönetilenler istesinler ya da istemesinler, ortak kurtuluş için önemli olanı yapacak biçimde kurmak [vurgu benim] gerekir; başka bir şekilde söyleyecek olursak, herkes, isteyerek ya da zorla, kendiliğinden ya da zorunluluktan [yordamı birincil önemde değil], aklın hükmettiklerine göre yaşamaya zorunlu [zorunlu!] olmalıdır. Bu da ancak, devlet işlerinde ortak refahı ilgilendiren meseleler, bu kişi kim olursa olsun, bir kişinin sadakatine bırakılmadığı [kuruluş ölçüleri belirleyici/bağlayıcı olduğu] takdirde olur.” (26) (Pİ,VI: 3)

Balibar’a göre (de), Spinoza, Pİ’de, Cumhuriyetçilerin ‘güçlü devlet’ ve bölünmezlik ilkesini ve Hobbes’un, devletin, kendisinin ve bireylerin güvenliğini sağlamak amacına yönelik olarak gücünü yoğunlaştırması gerektiği fikrini paylaşmakta idi. Balibar, TPİ’deki, ‘hakkın belirlenmiş gücün yayıldığı yere kadar geçerli olduğu’ hak kabulünün, Pİ’de, önceliğin ‘hak’ta değil, ‘güç’te olduğu bir vurgu ile verildiğini düşünür. İnsanlar, hakları ve özgürlükleri bakımından eşit doğmazlar. Ve, pratikte, ‘belirli bir güçler ilişkisi’ (belirli bir devlet), onları ne denli eşitlerse o denli eşit olurlar. Kanunların çiğnenmediği, insanların barış ve güvenlik içinde yaşadığı devlet en iyi devlettir. Kötülük, uyrukların kötülüğünden ziyade devletin kötü yönetilmesindendir (Pİ, V: 2). Bir yurttaşın ya da halkın bir bölümünün, halk için uygun olanı devletten daha iyi bildiğini iddia etmesi yıkıcı niteliktedir –hayırlı değildir (Pİ, III: 10, IV: 2). Devlet gücünün keyfi kullanımı ise tiranlığı hazırlar (Pİ, VI: 5, VIII: 14), vs.

Öte yandan, Pİ’den şunlar da ayıklanabilir: Egemenin, fiziksel olarak, toplumun bir kesimiyle (nihai düzeyde tek bir kişiyle) özdeşimi ne denli az ise, halkla bir bütün olarak uyumlu, güçlü ve istikrarlı olma şansı o denli yüksektir. “Spinoza’ya göre, amaçları ‘zihinlerin yaşadığı dalgalanmalardan’ tek bir düşünce, dolayısıyla da bir tercih damıtmak olan kurumlar, tam da bu nedenle ortak bir amaç etrafında somut bir kalpler ve zihinler ‘birliği’ elde etmeye yönelir. Ancak buradan yola çıkarak, çokluğun kendi kendini yönetebileceği düşünülebilir olur. Böyle bir sonuç ne kadar etkin olursa, ‘monarşi’ veya ‘aristokrasi’ ile ‘demokrasi’ arasındaki tüzel fark da o kadar biçimsel ve soyut olacaktır. Son aşamada bu, basit bir isim meselesi haline gelecektir.” (27)

Balibar, Pİ’nin I-V arası bölümlerinin ‘siyaset bilimi yöntemi’ne (hak, devlet, egemenlik, sivil özgürlük) ayrıldığını ve o bölümlerde temel sorunun siyasal düzenlerin ‘korunması’ olduğunu, sonrasında, ‘monarşi’ ve ‘aristokrasi’lerin ele alındığını, en sonunda da bitirilemeyen ‘demokrasi’ye yer verildiğini andıktan sonra, o bahsin bitirilmemiş olmaklığının, ‘mutlak’ olarak ortaya konmuş önceki iki siyasi düzenden farklılığını biraz müphem kıldığını vurgular. Belirsizlik, birçok yazar tarafından çok sayıda özgün okuma çabası (Akal’ın altını çizdiği ‘ihtiyat’ payını hatırlayalım) ile giderilmeye çalışılmıştır. Şöyle yazar, Balibar: “Eğer Spinoza’nın başlangıçta verdiği kavramları verili olan ‘birincil doğrular’ (ya da, ‘birincil nedenler’) olarak değerlendirirsek, geriye onların uygulanışının detayları üzerine çalışmaktan başka bir şey kalmaz. Bu durumda Spinoza’nın eserini tamamlayamamış olması çok da önemli değildir; çünkü özünde önemli olan şey başlangıçta söylenmiştir. İleriye dair bir şeyler söyleyen belli pasajlardan yararlanarak, ‘en iyi rejim’ olarak sunulan demokratik rejim kuramını uslamlama ile yeniden kurmak mümkün olacaktır”. (28)

Etika ve Politik Pratik

Balibar, ‘Siyaset ve İletişim’ başlıklı bölümde ise, merkeze aldığı Etika’yı ‘politik pratik’ ile kuşatırken, Spinoza felsefesinin somut/maddi değer kazanışında ‘iletişim’in yerine ve işlevine değinmiş oluyor (“… benim yapmak istediğim şey …, Spinoza’nın felsefesinin kelimenin tam anlamıyla, bilgi kuramı ve toplumculluk kuramının yakından birbirine geçmiş olduğu bir iletişim -ya da daha iyisi iletişim biçimleri– felsefesi olması fikrinin sonuçları üzerine kafa yorarak nasıl aydınlatılabileceğini göstermektir” [29]).

Balibar, oraya gelmeden önce, toparlama ihtiyacı duyuyor ve, “Şu ana kadar tartışmış olduğumuz savlar örtülü bir antropoloji içerir,” (30) diyor. ‘İnsan nedir?’ sorusuna, ‘özü arzu olan’ diye yanıt veren (ve onu –arzuyu yani-, hem ‘ruh’ hem de ‘bedenle’ birlikte tanıyan), ‘appetitus/ conatus’tan kalkarak kendini var edenin oluşunu ve bilincini kuruşunu esas alan bir antropolojidir bu. Ruhun (ideolojik anlamda) etkenlik ve edilgenliği ile bedenin etkenlik ve edilgenliğini bir ve aynı şey olmak suretiyle ‘toplumsal ilişkiler’in kurucusu ve taşıyıcısı, politik pratiği de, ruh ve bedenleri ile etkileşenlerin/iletişenlerin ruhsal-maddi pratikleri olarak gören zihniyetin merkezinde yer alır söz konusu antropoloji. Balibar, ‘kaçınılmaz bir menzil olarak, duyguyu, upuygun bir fikir düzeyine taşımaktan çok, ‘imge-ussallık’ eksenindeki hareketliliği gözeten (ama tabii ki, düşüncenin duygu üzerindeki belirleyici etkisini de ihmal etmeyen –upuygunlukla neşe ve etkenliği buluşturan) duygu-düşünce’ beraberliğini de katacaktır bu antropolojik konumlandırışa. (31)

Neticede, Spinoza, imgelemsel pratikleri ağır basanların, batıl itikatlar, teokrasi ve monarşiye eğilimli olduklarını; imgesel olanın değil, aklın yolunu izleyenlerin çoğunluk olması ile demokrasinin hayat bulacağını vurgular. Peki, bu insanlar nasıl çoğunluk olacaklardır? Spinoza’dan esinle, çoğunluğun, insanların düşüncelerini -‘eyleme dökmemek koşulu ile’- özgürce ifade edebilmeleri ve iletişim/etkileşim yoluyla sağlanacağını söylemeliyiz. Peki ama, sözün, eyleyici, eyleme davet edici gücü yok mu? Şöyle diyor, Balibar: “Güç perspektifinden, ki bu gerçekliğin perspektifidir, bakıldığında en etkili olan –ve özellikle de adaletsizliğe ve mevcut devletin kötülüklerine saldıran- sözler ve düşünceler, aslında eylemdirler. Bunlar aslında bütün eylemler arasında en etkili olanlardır, zira diğer insanları düşünmeye ve harekete geçmeye kışkırtırlar. Dolayısıyla bu kriter tam de en vazgeçilmez olduğu anda [yani, tam da, politik pratik açılım noktasında] kullanılamaz hale gelir” (32) (burası da, Akkoç’un sorusuna bir yanıt olmalı).

Sonuç

Spinoza, bu açmaz üzerinde çalışmak istemiştir Pİ’de –Balibar’a göre. Spinoza’nın yönelimi, ‘siyasetin asıl maddesinin kitle olduğunu’ ayrıştırmaktır ve şöyle bir orta yolda buluşulsa yeridir: “TP’nin bitirilmemiş bir eser olarak kalmasının kuramsal bir avantajı vardır: Bizim elimizde olan şey bir demokrasi kuramı yerine her rejim için geçerli olan bir demokratikleşme kuramıdır.” (33) Ve, o arada, vurgulamak gerekir ki, “Spinoza için birey kavramı tamamen merkezidir, ancak birçok ‘farklı anlama’ sahiptir. Birey ne sonsuz bir modele göre Tanrı tarafından yaratılmıştır, ne de doğa tarafından bir çeşit hammade olarak getirilmiştir. Birey bir yapıdır. Bu yapı, bireyin kendisi tarafından kendi ‘yaşam biçimi’nin belirli koşulları içinde gerçekleştirilen bir çabanın (conatus) sonucudur. Ve bu ‘yaşam biçimi’ diğer bireylerle verili bir iletişim rejiminden (duygusal, ekonomik ya da entelektüel) başka bir şey değildir”. (34)

____________________________

1. Varolma Direnci ve Özerklik/ ‘Bir Hak Kuramı İçin Spinoza’yla’, Dost Kitabevi, 2004.

2. ‘Sınırlar, varoluşsal özerklik, kimlik, kendilik’ bağlamında (Kimlik Bedenin Hapishanesidir’in de hatırlatışı ile), ayrıca, bkz., ‘‘Psikanalitik Duyarlıklı Bakış’la Göç ve Kendilik’ başlıklı yazım (Birikim, 256-257).

3. Spinoza ve Siyaset/ Otonom Y., 2004, çev. Sanem Soyarslan.

4. ‘Spinoza ve Siyaset’e Dair Notlar’ başlığı altındaki bu metin, 2012’de (Bağlam Y. tarafından) yayımlanacak, Spinoza ve felsefesinin ‘psikanalitik duyarlıklı bakış’la ele alındığı kitap çalışmamdan uyarlanmış bir kesittir. Söz konusu çalışma, Spinoza’yı kendi hikâyesi ve felsefesi içinde ele almanın ötesinde (daha önce yayımlanmış olan, Spinoza ve Psikanaliz ve Hayat’tan da beslenmek suretiyle [Yirmidört Y., 2008]), asıl, Etika, Teolojik Politik İnceleme ve Politik İnceleme metinlerini, ‘ussallık-varoluşsal özerklik’ hattında psikanalitik duyarlıkla yeniden okuma, irdeleme ve sorgulamanın ürünü olma özeni ile yürütülmektedir. Spinoza’nın üç temel yapıtının ayrı ayrı değerlendirildiği asıl metinde, Balibar’ın Spinoza okuması, farklı okuma örneklerinden biri olarak metne katılmıştır. Ancak, bu, dergi yazısında, zaman zaman yapılan psikanalitik (duyarlıklı) vurguların, kitabın temin edebileceği eleştirel bağlamdan yoksun olduğunu da kabul etmek zorundayım.

 

5. Spinoza ve Siyaset/ s. 112-3.

6. A. g. y., s. 87-89.

7. A. g. y., s. 85, 86.

8. A. g. y., s. 91.

9. A. g. y., s 93.

Balibar, Spinoza’da, aklın yoluna davet eden (yani, varoluşu kollayan -libidinal/‘Eros’sal olan) arzu bileşeni dışında, karşıt nitelikli bir başka bileşen daha olduğunu söylemiş oluyor burada: Akılla donatılmamış itki/tutku. Bir kez daha: Basit itkiselliği, temsilci ‘idea’ (fikir) üzerinden nesneye taşıyan arzu, yalnızca varkalımsal olan üzerinden yürümez. İtkisellik kalkış noktası, her iki itki (‘Eros’/‘Thanatos’) için de geçerlidir. Ancak, bunları söylerken, Balibar, aklın yoluna duhul eden itkiye karşıt bir başka itkiselliğin özsel niteliğine de işaret etmiş oluyor. Şunu da geçerken anmalı: Bireysel ve toplumsal düzlemde işlemesi murat edilen akıldan söz edilmekte –Etika, TPİ ve Pİ’de.  Psikanaliz, aklı, dürtünün serüveni içinde kurulan, devingen bir yapı olarak alır. Bilinç-bilinçdışı ilişkisi/çatışması bağlamında, her iki yana da uzantısı olan bir şey. Dolayısıyla, psikanaliz için, aklın tedariki/dönüşümü, ussal olanın bir ulu kattan çekilip çıkarılması ile değil, dürtünün ‘nesne ilişkileri’ tarihsel pratiği ve ‘analist-analizan’ ilişkisi (toplumsal düzleme aktarırsak, ‘özgür/lükçü edimsel siyasal ilişki’ –ayrıca, bkz., Birey Sorunsalı/ ‘Psikanaliz ve Eleştirel Bir Bakışla Marksizm’ [1999, Papirüs Y.] isimli çalışmam) içinden yürünmek suretiyle sağlanır. Bu bize, Spinoza felsefesine bakışta da ışık tutacaktır: Hayatı(mızı) dönüştürecek olan, akıl edilen bilgi değil, yaşan(tılan)an ‘hakikat’ ya da hakikatle hemhal oluşumuzun bilgisidir. Baktığımız yerse, hiçbir zaman sadece kendimiz değil; kendimizdeki öteki ve öteki’deki kendimizdir.

10. A. g. y., s. 95.

11. İşte, size, toplumsallaşma edimi içinde bir dürtüsel karşıtlaşma, diyalektik bir işleyiş: Libidinal dürtüsellikle bir araya gelmenin öteki ucu olarak, farklı olandan uzaklaştırıcı nefret –şu ya da bu boyutta.

12. A. g. y., s. 97.

13. A. g. y., s. 98.

14. A. g. y., s.100.

15. Burada, Balibar’ın, ‘komünizm’den falan söz etmediğini, benim vurgumun, bilhassa ‘itaat’in hilafına olduğunu belirtmek isterim. Dikkat edilirse, Balibar’ı izleyerek yürüdüm ama ‘itaata itibar’da biraz farklı bir noktaya düştüm. Mesela, ‘İtaat Nedir?’ başlığı altında sona yaklaşırken, Balibar, “Spinoza’nın TP’de [Pİ] en başından itibaren itaat ve özgürlük kavramları arasındaki ortadan kaldırılamaz antitezin altını çizerek açıkça ütopyayı reddetmesi kayda değerdir,” (IV: 5) demiş. İtaatin, özgürlük olarak gösterilmesi bir aldatmacadır, itaat her zaman için bir bağımlılığı hatırlatır, diye de eklemiş. Lakin, o noktada, Balibar, ‘dikkat çekici bir diyalektik’ içine girildiğini söylüyor. Diyor ki, ‘akıl’ kendi kendine bir şey ‘emretmez’, “sadece kendi kendini korumaya muktedir düzenli bir devletin verimli bir yararlılık arayışının koşulu olduğunu gösterir” –akıl, düzenli/kendini muhafaza edebilen devlet, yararlılık. Sonuç: “Dolayısıyla aklın rehberliğindeki bireyler bütün vatandaşların eşit bir şekilde itaat edeceği böylesi bir devletin varlığını istemek durumundadırlar” (alıntılar, s. 102-3).

16. Alıntının (s. 99) epey öncesinde, Balibar’ın, Pİ, III: 1-2, 5, IV: 2, VI: 19, VIII: 19, IX: 14, X: 1’e göndermeyle, “Dolayısıyla devletin kendisi bir birey gibi, ya da daha net bir şekilde bir ‘beden’i ve ‘ruhu’ ya da zihni (mens) olan bir bireyler bireyi şeklinde düşünülmelidir” diye aktardığını belirteyim (a. g. y., s. 70).

17. A. g. y., s. 104.

18. A. g. y., s. 105.

19. A. g. y., s. 106-7.

20. A. g. y., s. 32.

21. A. g. y., s. 37.

TPİ’ye dayanarak, Balibar, en ziyade hakka sahip devletin en güçlü devlet olduğunu, ancak, söz konusu hak edişi, şiddete dayalı bir güçlülükten değil, ‘uyruklarının ruhuna hükmedebilmek’ten tedarik ettiğini aktarır. Böyle bir devlet, uyruklarının kamu düzenine bağlılıklarını içtenlik üzerinden sağlar. Bir başka deyişle, ruha hitapla en ziyade itaat temin eden  -en akla yatkın- devlettir bu devlet. Öte yandan, en çok hakka sahip birey de en güçlü olandır. Ancak, buradaki hak ediş de, ötekilere gücünü dayatmaktan (onlara rağmen) değil, onlarla birlikte kendinin en yararlısına erişebilmekten geçer.

22. A. g. y., s. 38.

23. A. g. y., s. 41.

24. A. g. y., s. 42.

25. A. g. y., s. 44.

26. A. g. y., s. 60-1.

27. A. g. y., s. 80.

28. A. g. y., s. 63.

29. A. g. y., s. 111.

30. A. g. y., s. 115.

31. Balibar’ın, düşüncenin duygu üzerinde oynadığı rol ve duygu-düşünce ilişkisi bağlamında Spinoza ile Freud’u örtüştürme özeni gösterdiğini düşünüyorum.

32. A. g. y., s. 128.

33. A. g. y., s. 130.

34. A. g. y., s. 133.